Тайцзи-цюань стиля Чень

Вскармливание жизни

Сяояо Синчжэ
Перевод: Фаттаховой С. www.chentaichi.ru

Люди часто спрашивают, почему они больше не так полны сил, как в 20 лет: «Я имею ввиду, что мне только 35 лет, не похоже, чтобы я был старым или еще что-то. Почему я должен быть менее полным сил, чем когда мне было 25 или даже 20?»

В попытках ответить на этот вопрос на протяжении многих лет, появилась схема, которая иллюстрирует ситуацию в экономических терминах. Это, видимо, наиболее понятно для пациентов. Но она также иллюстрирует потребность в практиках Ян-шэн – практиках, которые питают жизнь, которые уменьшают утечку цзин, ци и шэнь: жизненной сущности, энергии и духа.

У нас есть только три источника энергии: воздух, которым мы дышим, пища, которую мы едим, и унаследованная цзин/сущность, которая хранится в Почках. Цзин поддерживает наш рост в животе у матери до нашего рождения, а затем продолжает поддерживать рост костей нашего скелета, пока мы более менее полностью вырастем. Эта унаследованная цзин/сущность затем превращается в нашу собственную репродуктивную энергию. Подобно семейному фонду, передающемуся из поколение в поколение, который следует сохранять и увеличивать, цзин должна с этого момента использоваться только для репродуктивных целей или в экстренных случаях, а мы должны жить за счет поступающей энергии – воздуха и пищи, которые мы потребляем.

Но мы поступаем не так.

Мы, как маленькие богатые дети, ослепленные блеском нашего здоровья, тратим больше, чем наш «доход», и просто берем из нашего унаследованного фонда всякий раз, когда нам нужно больше энергии или просто хочется «взбодриться». Это в действительности является знаком, что мы забираем цзин из Почек: вместо обычного ощущения спокойной достаточной энергии, мы получаем мелкую дрожь, прилив сил, а иногда и учащенное сердцебиение и бессонницу, если мы перестараемся. Кофе и другие стимуляторы не дают нам энергии, они просто способствуют заимствованию из унаследованного фонда.

Этот унаследованный фонд не бесконечен, однако, в 20 лет нам так не кажется. Но позже мы начинаем замечать, что наши волосы или кожа уже не такие блестящие и упругие, наши повреждения заживают уже не так хорошо как раньше, и в действительности мы стареем.

Это даже еще больший шок, когда (или, скорее всего, «если») мы задумываемся над последовательностью событий:

1. мы никогда не жили исключительно за счет «дохода», и
2. мы постоянно брали из нашего унаследованного фонда, но
3. сейчас он истощился, поэтому
4. мы вынуждены жить на наши «доходы», но
5. мы все еще продолжаем расходовать в тех же количествах.

Не удивительно, что все ломается! И все может только ломаться до тех пор, пока… Очень очень давно, Даосы задумались над этим развитием событий и решили принять меры. На протяжении веков они исследовали и развивали широкий спектр методов для обращения вспять этого процесса истощения, начиная со способов уменьшения потерь всего, в чем еще осталась цзин/сущность, до способов её восстановления.

Цзин/сущность в Почках может быть возмещена, снова восстановлена. Но это медленный процесс, т.к. эта энергия является хранилищем концентрированного потенциала, основным определяющим свойством которого является накопление в покое за длительное время.

К сожалению для нас, покой на протяжении любого периода времени не свойственен Западному обществу, и чтобы не быть поглощенными нашей собственной безумной активностью, мы отчаянно нуждаемся в изучении и практике этих вскармливающих жизнь техниках, которые Даосы (и другие) разработали и сохранили для нас, самого младшего поколения.

Источник

Учение о «вскармливании жизни» (ян шэн) как одна из основ философско-религиозного синкретизма в традиционном Китае

Доклад на Всероссийской конференции “Китайская философия и современная цивилизация”. М., 1996, вып.1. Стр.91-98.

Традиционную медицину, цигун, ушу, геомантию, астрологию, алхимию, сексуальную практику и т.д. вернее рассматривать в контексте общей концепции, объединяющей природу и общество в целом, включая все сферы творческо-гармонизирующей деятельности человека, где теория и практика управления государством, политика и экономика базировались на тех же принципах, что живопись и стихосложение.

Общий понятийный аппарат определял структуру традиционных представлений о мире и Вселенной, в рамках которого “вскармливание жизни” — одно из важнейших звеньев. Закодированные в иероглифических знаках-символах базовые понятия могли быть объектом дискуссии между сторонниками различных философских (зачастую одновременно и политических) направлений Китая, по разному трактовались, однако набор их оставался довольно устойчивым. Это отчасти обуславливалось тем обстоятельством, что независимо от школы, сохранялось глубокое преклонение перед “золотым веком” древних совершенномудрых, оставившим понятийное наследие, изменять которое считалось недопустимым. Языком именно этих категорий была впоследствии записана и доктрина буддизма, превратившись при этом в традиционно китайское учение. Все это способствовало синкретизму китайской культуры, размытости границ между различными направлениями философской мысли.

Одним из консолидирующих культурное единство моментов явилось пришедшее из культов плодородия глубокой древности учение о “вскармливании жизни”. Его носители практиковали “вскармливание” независимо от местности, общественного статуса, профессиональной или доктринальной принадлежности. В китайской истории практически нет ни одной сколько-нибудь заметной фигуры, которая не имела бы отношения к данной области знаний. Среди факторов устойчивости структуры учения “ян шэн” можно отметить его определенную практическую действенность (особенно в сфере медицины) и эффективность. Основой “вскармливания” для всех школ и направлений являлась взаимотрансформация трех первоначал в человеке: формообразующей эссенции цзин, жизненной энергии ци и духовной субстанции шэнь.

Являясь неотъемлемой частью древнейших мироустроительных концепций, первобытной магии и культов плодородия родо-племенного общества, представления о “ян шэн”в разной форме способствуют самому формированию культурной традиции, однако о законченном учении с уверенностью можно говорить к эпохе Чуньцю-Чжаньго (VIII-III вв. до н.э.). Свидетельством тому — специфическая терминология трактатов по медицине, диетологии, сексуальной практике и т.д., рисунки комплексов специальных упражнений “вскармливания”, другая разнообразная информация в письменных источниках того времени. Предположения о более ранних корнях “ян шэн” дают раскопки иньской культуры, в числе находок — медицинские инструменты и прототипы традиционных игл, указывающие на известную теорию энергетических меридианов человека. Среди первых пиктограмм также зафиксированы знаки, вошедшие впоследствии в каркас понятийного аппарата данной системы представлений. В “Шань-хай цзине”, “Шан шу”, “Люйши чуньцю”, “Хуан-ди нэй цзине” и других ранних письменных источниках есть немало упоминаний о древних практиках “вскармливания”, прототипах известных в большинстве со времени Чжаньго систем, объединенных в современном Китае под общим названием “цигун” (мастерство [управления] ци). Область мастерства “ян шэн гун” к тому времени составляли также сексуальная практика, геомантия, фармакология и связанные с последней диетология, кулинария, искусство винопития, практика полного или частичного “отказа от пищи” (бигу) и другие.

Даже управлению Поднебесной, как зафиксировано в “Люйши чуньцю”, мудрец И Инь обучал основателя иньской династии Чэн Тана через искусство регуляции энергетических каналов, сравнивая тело человека и государства. Мышление древних китайцев во многом строилось на принципе аналогии, свойственном симпатической магии. По этой причине подход к самым разным сферам жизнедеятельности осуществлялся при помощи одной и той же космологической схемы.

В чжоускую эпоху появляются первые стили воинского искусства на основе принципов культивации ци. Сельским жителям даже вменялось “две трети времени заниматься сельским хозяйством, а одну треть — кулачным искусством”, подростки же с пятнадцати лет были обязаны усердно овладевать особым ритуальным “воинским танцем” (с элементами движений сакральных животных). Закрепляется оно и в нарождающейся системе образования, без демонстрации воинского искусства не обходилось ни одно крупное священнодействие.

С мастерством в различных областях “ян шэн” связывают имена основателей первых религиозно-философских направлений (Лао-цзы, Конфуция и др.), а также мифических императоров и святых древности — Хуан-ди, Великого Юя, Пэн-цзу, Гуан Чэн-цзы, Яо и Шуня, Чи Сун-цзы, Ци Бо, Бянь Цюэ и др. Классик древней поэзии Цюй Юань создавал свои стихи именно практикуя “ян шэн”. Большое место этому учению отведено в таких древних трактатах как “Чжуан-цзы”, “Гуань-цзы”, “Ле-цзы” и т.д.

Особую роль в учении о “ян шэн” занимают представления о мироустроительных функциях императора-сердца (носителя силы жизни и судьбы дэ Поднебесной) и участии в этом процессе чиновничьего аппарата — системы жизненно важных органов тела-государства. Сильное влияние концепция дэ как неотвратимого воздаяния (на личностном, семейно-клановом и государственном уровнях) оказала на формирование правовой системы, так и не вышедшей за рамки ритуальных норм, несмотря на попытку в более позднее ханьское время десакрализировать законодательство. Главенствующая роль дэ и ли, но уже лишь номинально, перекочевала затем и в Танский кодекс. При этом концептуализация Ли, представления о конфуцианском человеколюбии и т.д. способствовали определенного рода гуманизации норм общественной жизни, религиозной реформации, так, например, в чжоускую эпоху резко сокращается количество человеческих жертвоприношений, Верховный Владыка иньцев Шан-ди сменяется безличным “ни с кем не имеющим родства” Небом.

С появлением первых централизованных империй происходит объединение культуры разноплеменных царств за счет унификации традиционных верований. С усилением единой императорской власти прекращается плюрализм философских школ эпохи Чжаньго, поддерживавшийся различными интересами многочисленных правителей. Поглощая все лучшее у легистов, натурфилософов и т.д. на сцену страны вышли в целом сформировавшиеся даосизм и конфуцианство. Учение “ян шэн” приобретает все более масштабный официальный статус. Особо популярной становится доктрина обретения бессмертия: при дворах императоров и знати тысячи знатоков “пути вечной жизни” предлагают методики достижения святости и совершенства, завоевательные походы, снаряжение крупномасштабных экспедиций зачастую определяются задачами поиска стран или островов бессмертных. Классическая для китайской культуры ханьская эпоха подарила таких знаменитых мастеров “ян шэн” как Дун Чжуншу, Сыма Цянь, Ван Чун, Вэй Боян, “китайский Гиппократ” Чжан Чжунцзин, Хуа То и др. Поиску и собиранию лучших мастеров в самых разных областях “вскармливания жизни” много сил отдавали и мятежный Лю Ань, и Цао Цао.

Период расцвета китайской культуры (Суй, Тан, Пять династий — VI-Xвв.) связан с ее интенсивным проникновением в сопредельные страны — Японию, Корею, Вьетнам и т.д. Китайская традиционная культура являлась одним из средств политического влияния. Медицина, ушу, цигун, каллиграфия и другие области “ян шэн”- наиболее эффективный способ мирного вторжения за пределы страны. По мере укрепления государственных институтов, искусство “ян шэн” вместе с традиционной медициной вошло в каркас официальной науки и специальные группы из чиновников и ученой элиты на самом высоком уровне занимались исследованиями в данной области. Под руководством таких корифеев как Чао Юаньфан, Сунь Сымяо, Люй Дунбинь и т.д. составлялись гигантские энциклопедические труды, в которых обобщался весь предшествующий опыт. Ярким примером характерного процесса синтеза буддийских и даосских идей стало творчество поэта, художника и философа Ван Вэя, практиковавшего самые различные методы культивации жизненной энергии. Мастерами “вскармливания” прославились и великие поэты Ли Бо и Ду Фу, рассматривавшие также и стихосложение мощнейшим средством культивации ци. Еще более выдающимся мастером считался знаменитый поэт и государственный муж Китая Бо Цзюйи.

Период Сун-Юань (X-XIVвв.) явился новой вехой в систематизации, распространении и популяризации знаний о “вскармливании жизни”, что было вызвано развитием книгопечатания, редкие рукописи стали доступны массовому читателю. Несмотря на разграничение доктринальных позиций конфуцианства, даосизма и буддизма в результате политической борьбы, специализацию нерасчлененной прежде натурфилософской мудрости, неуклонно нарастал и процесс синтеза “трех учений” в единую культурную традицию, одним из интегрирующих блоков которой стало общее для всех древнее учение о “вскармливании жизни”. “Ян шэн” уже официально изучается как одна из тринадцати признанных научных дисциплин. Все больше распространяется учение за пределами страны, куда во множестве вывозятся письменные источники, приглашаются наставники и мастера, создаются книгохранилища. В Китае также появляются крупнейшие книгохранилища, составляются обширные сборники. На основе систематизации и исследования практик “вскармливания” древности комбинируются новые системы, делаются открытия в медицине, фармакологии и других областях “ян шэн”. Среди новых имен, внесших свой вклад в развитие теории и практики учения — один из основателей “Южного” даосизма Чжан Бодуань, известный специалист в области медицины, астрологии, математики, геомантии и военного дела. Знаменитый полководец Юэ Фэй считается не только родоначальником стилей в ушу, но и создателем особой “мысленной” методики “работы с ци” (и-цигун). Овеяно легендами имя основателя “внутреннего”, наиболее тесно связанного с культивацией ци, Уданского направления боевых искусств Чжан Саньфэна (с ним связывают не менее 19 человек, проживавших в горах Уданшань). Прославился своим мастерством “испускания ци” и “зародышевого дыхания” крупнейший политический деятель и поэт Су Дунпо. В государственной и литературной деятельности использовал принципы “ян шэн” Оуян Сю, а его ученик Ван Аньши, реформируя систему образования, ввел в учебную программу медицину, фармакологию, ушу и т.д. Особое место в развитии теории и практики учения занимает основатель неоконфуцианства Чжу Си, разработавший концепцию о регламентирующей функции Ли как высшего закона Вселенной, применимого для регуляции организмов человека и государства. Сам Чжу Си практиковал и даосскую алхимию, и конфуцианские статические методики, и элементы буддийской психотехники, смешение учений отличает его многочисленные труды по “ян шэн”. Это направление продолжили Чжэн Дэсюй, Чжоу Дуньи и др.

Крайне важным представляется наличие специфического для Востока (и в особенности для Китая) института наставничества, непосредственно связанного с традицией “ян шэн”, определявшего способы передачи учения, нормы отношений Учителя и ученика. Без него немыслимо воспроизведение столь “живых”, неотделимых от практики знаний о “вскармливании жизни”. Китайское “книжное” знание, заключенное в емкие по смыслу, требующие комментария иероглифы не могло заменить Учителя, особенно в таком тонком искусстве, как духовная и телесная трансформация. Вся культура Китая пронизана понятием Наставника-Мастера; уже начиная с традиционно относимых к Хуан-ди, трактаты в любой области знаний часто записывались именно как диалог Учителя и учеников. Во многом эта форма обучения-”передачи” практических знаний под контролем Учителя и обусловила высочайшую степень “выживаемости”, регенерации культурной традиции, в центре которой — цельная, совершенствующаяся личность в любой из сфер жизнедеятельности.

Учение о “вскармливании жизни”, восходящее к древнейшим культовым представлениям первобытного общества, трансформировалось по мере развития культуры, и, приобретя концептуально законченный вид, вросло в плоть и кровь традиции во всем ее многообразии, стало неотъемлемым для самого образа жизни китайцев универсальным искусством жизнетворчества.

Источник

Ратные традиции Китая в контексте учения о «вскармливании жизни» (яншэнсюэ养生学)

Статья напечатана в Вестнике Московского университета, серия 13 – Востоковедение, за 1998 год №3

Задача данной статьи видится в том, чтобы представить область китайских воинских и боевых искусств в контексте общей мировоззренческой концепции, одной из фундаментальных составных которой является учение о «вскармливании жизни». Появление и культивирование такого уникального по своей сути учения — характернейшая черта традиционной культуры Китая. Восходящее к древнейшим культовым представлениям первобытного общества, это учение, приобретшее законченные формы на рубеже новой эры, проникло во все области жизнедеятельности древних людей, вросло в плоть и кровь традиции во всем ее многообразии, стало неотъемлемым для самого образа жизни китайцев универсальным искусством жизнетворчества. Такие, наиболее репрезентативные его области, как китайская медицина, цигун, ушу, геомантия, астрология, алхимия, сексуальная практика и т.д. рассматривались в контексте общей концепции, объединяющей природу и общество в целом, включая все сферы творческо-гармонизующей деятельности человека, в которой теория и практика управления государством, политика, экономика, военное дело базировались на тех же принципах, что и живопись, стихосложение[1]. Иметь это в виду очень важно, особенно при изучении того или иного аспекта китайской исторической действительности, изолированный подход исследователя к своей теме неминуемо приводит к недостаточной объективности.

Общий понятийный аппарат определял структуру традиционных представлений о мире и Вселенной, в рамках которого «вскармливание жизни» — одно из важнейших звеньев. Закодированные в иероглифических знаках-символах базовые понятия могли быть объектом дискуссии между сторонниками различных философских (зачастую одновременно и политических) направлений Китая, по-разному трактовались, однако, набор их оставался довольно устойчивым. Это отчасти обуславливалось тем обстоятельством, что независимо от школы, сохранялось глубокое преклонение перед «золотым веком» древних совершенномудрых, оставивших понятийное наследие, подвергать сомнению которое считалось недопустимым. Языком этих категорий была во многом записана и пришедшая с Запада доктрина буддизма, трансформировавшаяся при этом в традиционно китайское учение. Несомненно, что к врачам, геомантам, астрологам, военным и т.д., практическое искусство которых строилось на одних и тех же категориальных схемах, обращались с целью «выживания» все, независимо от своих идеологических пристрастий, что также способствовало синкретизму культуры, размытости границ между различными направлениями философской мысли.

Таким образом, пришедшее из культов плодородия древности учение о «вскармливании жизни» явилось одним из средств консолидации культурного единства. Его носители практиковали «вскармливание» повсеместно, принадлежали к самым разным общественным слоям, занимались самыми разными видами профессиональной деятельности. В китайской истории практически нет ни одной сколько-нибудь заметной фигуры, которая не имела бы отношения к данной области знаний. Среди факторов устойчивости структуры учения «яншэнсюэ» можно отметить его определенную практическую эффективность (особенно в сфере медицины и профилактики заболеваний).

Технологическим, так сказать, базисом «вскармливания» для всех школ и направлений являлась взаиморегуляция трех первоначал в человеке: формообразующей эссенции (цзин精), жизненной энергии (ци气) и духовной субстанции (шэнь神). В основе учения — два вечных противоположных первоначала инь и ян, в процессе своего слияния образующих все разнообразие феноменального мира. Их благая сила жизни и судьбы дэ (德) проявлялась в мир через так называемую «животворную энергию ци» (шэнци 生气). Как сказано в древнем «Каноне Перемен»: «Великая дэ Неба и Земли зовется Порождением-Жизнью»[2]. Процесс порождения, жизни всего сущего более всего занимал сознание древних китайцев, под этим углом зрения они смотрели на мир вокруг себя. Ни одно здание, ни один город не возводились без предварительного изучения окружающей среды на предмет «животворной ци«. Жизнь и ее поддержание были возведены в культ, «учение о вскармливании жизни» стало определять специфику развития всех без исключения сфер жизнедеятельности человека. Главным проводником силы дэ, сущность которой составляла «любовь ко всему живому» (хао шэн好生), являлся сам император, без его санкции не осуществлялась ни одна официальная казнь в Поднебесной. С понятием дэ связано и самоназвание Китая — Чжунго, означающее «Срединное государство», «Государство, находящееся в центре». Центр — это то место, где наиболее обильно концентрируется дэ. Как говорили в древности: «сила, приводящая стрелу к центру мишени, и есть сила дэ«. При дворе императора периодически проводились ритуальные соревнования по стрельбе из лука, по их результатам наделяли призами и государственными должностями[3]. Именно поэтому обучение воинскому искусству стрельбы из лука было обязательным для любого образованного человека, претендующего на должность. Дэ представляла собой некий гарант высшей нравственности, неподверженный никаким отклонениям. «Небо не имеет родства» и даже императору при утере дэ грозило лишение мандата власти.

На этом понятии строилась китаецентристская модель мира. Отношение к другим странам менялось пропорционально их удаленности от центра, чем дальше страна, тем меньше там дэ и тем более варварскими являлись тамошние народы. Завоевательные походы объяснялись благой целью окультуривания периферии, на которую должна была распространиться сиятельная дэ Сына Неба. При этом просвещение должно было быть по возможности ненасильственным, что соответствовало гуманным свойствам Благой силы. Чтобы считаться страной-вассалом китайского императора, достаточно было время от времени появляться при дворе с чисто символическими подношениями. Ответные дары обычно превышали их в несколько раз, что связано со спецификой особой системы дарений, базирующейся на представлениях о силе жизни дэ как высшего дара. По причине урона, наносимого казне прибытиями посольств, официальное их число было впоследствии сокращено.

Нужно отметить, что многие положения этого воинского средства «вскармливания жизни» близки современным знаниям о физиологии человека. Особое достоинство «вскармливания» заключено в профилактическом воздействии на организм. Как гласит древнейший медицинский канон Китая «Хуанди нэй цзин»: «Высшее врачебное искусство состоит в том, чтобы вылечить еще не начавшуюся болезнь». Эту же цель преследовали и военные стратеги, всячески упреждая создание опасной обстановки и как следствия — гибели людей.

Подлинное воинское искусство «большого достижения» всегда передавалось и до сих пор передается в Китае через уникальный институт наставничества, через веками выработанные нормы отношений Учителя и ученика[17].

Прежде всего, отметим такую особенность всего многообразия видов и форм «вскармливания», как практическое воплощение и достижение определенного результата, что требовало не только теоретических знаний, но и определенного мастерства. Усваивание любого вида мастерства предполагает присутствие Мастера-Наставника, уже владеющего определенными навыками и готового их «передать». Отсюда очевидно, что институт наставничества в области «вскармливания жизни» мог начать складываться лишь после того, как появились первые «специалисты» в искусстве жизни и те, кто стремился это искусство перенять. «Передача» знаний осуществлялась непосредственно через живой, устный контакт (коу чуань口传), либо (как вспомогательное средство) посредством знаков-символов на письме. Наиболее важная информация не подлежала письменной фиксации и передавалась подлинным адептам в виде рифмованных (чтобы легче было запомнить), «тайных речитативов» (гэ цзюэ歌诀). Кроме того, «книжное» знание в Китае имело ряд особенностей. Прежде всего, иероглифическая письменность вследствие необычайной смысловой емкости знака требует определенного разъяснения-трактовки для адекватного понимания текста. По прошествии времени с момента появления того или иного трактата неминуемо возникает смысловая вариативность. К тому же, письменные источники, и в особенности по «яншэн«, чаще всего представляли собой единичные, для строго ограниченного круга лиц, экземпляры со сложной терминологией, а иногда и намеренным символическим кодированием, защищающим тайное знание от непосвященных (при этом, грамотой вообще владели далеко не все). На фоне бурной и сложной китайской истории всегда сохранялась опасность утраты письмен. Таким образом, «книжное» знание, хотя и служило средством фиксации традиционных представлений и понятийного аппарата в целом (что ценно для исследователей), но не оно определяло стабильность, сохранность и воспроизводство связанных с ними методов «яншэн» на уровне практического овладения и мастерства. Эта роль отводилась институту наставничества, Учителям-Мастерам (ши师), способным не только «оживить» смысл «мертвых» иероглифов, но и напрямую взрастить в своих учениках необычайно тонкое и специфичное знание-умение путем изощреннейших упражнений духа и тела.

Институт наставничества в Китае и именно в области учения о «вскармливании жизни» есть явление плоть от плоти древнейшей культуры, чрезвычайно для нее характерное. С ней связано пришедшее из недр культов плодородия родоплеменного строя поклонение Благой силе жизни дэ, грозному Небу, пришедшему на смену некогда олицетворявшему тело рода верховному божеству Шан-ди. Культ почитания предков и духов природы наиболее ярко отразился в нормах «сыновней почтительности» (сяо孝), системе жертвоприношений, дарений и т.д. Искусство «вскармливания жизни», скорее всего, начало практиковаться или отправляться в среде касты жрецов и магов, обычно ограничивающей доступ к сакральным знаниям немногочисленными избранными преемниками. Это сужало круг будущих «ши«, однако, обеспечивало им особое место в общественном «табеле о рангах». Учитель-Мастер, как и жрец, хранил свое знание и умение не для всех, но для избранных. Его статус был много выше статуса Отца (фу父), ибо по отношению к ученику, Учитель-ши (позднее шифу师父 — Мастер-Отец), помимо отеческих функций, выполнял еще и роль профессионального носителя-передатчика сакрального знания, унаследованного от совершенномудрых магов древности[18].

Классические отношения Учителя и ученика в искусстве ушу основывались, прежде всего, на принципе «сыновней почтительности». Сын, получивший через Отца жизнь, беззаветно чтит его, а тот, в свою очередь, передает, дарит ему как наследнику все, чем владеет сам. Однако если в родственных отношениях все определяла кровь, то отбор наследника в искусстве «вскармливания жизни» производил сам Мастер. Критерием оценки здесь по древней традиции являлось наличие Благой силы жизни дэ. Как верховный жрец – Сын Неба испытывал Благую дэ сановников, или как само Небо избирало Сына и ниспосылало ему «Мандат на правление Поднебесной» (тянь мин天命), «высмотрев» внизу «свечение» дэ претендента, Мастер, из многих страждущих обрести совершенство, выбирал в «сыновья» лишь тех, чья «благостность», проявляющаяся в моральных устоях, не имела серьезных изъянов. Воинское искусство, являясь прежде всего орудием убийства, тем более должно было передаваться лишь тем, кто обладал «воинской добродетелью» (у дэ武德)[19]. В выборе не следовало ошибаться, ведь дэ определяет судьбы всех вещей. Поэтому для проверки, помимо пристального внешнего наблюдения за характером и поступками, избранник подвергался многочисленным испытаниям, часто довольно жестоким, призванным изгнать остатки гордыни, подтвердить подлинность «сыновней почтительности» и вообще «подлинность» (чжэнь真) как ученика. Только после этого Учитель брал на себя бремя «отцовства» и ответственности за путь развития своего воспитанника[20].

Это являлось чрезвычайно серьезным решением, ведь как говорилось в распространенной поговорке, — «если не возьмешь в ученики хорошего человека – много потеряешь, но если возьмешь плохого — станешь преступником». Серьезный проступок ученика воспринимался как «потеря лица» (дю лянь丢脸) Мастера, а страшнее этого в традиционном китайском обществе не было ничего: ведь тем самым подрывался престиж «совершенности» самого наставника. Безнравственность могла самым серьезным образом обернуться и против ученика, культивировавшего ци в ушу и цигун. Предполагалось, что в процессе длительных тренировок ци в человеке становится обильным (цзу足), повышая его мощь и силу во всех аспектах, включая чувства, эмоции, страсти, также представляющие собой не что иное, как жизненную энергию ци. Человек, не умеющий управлять собой, может оказаться на грани помешательства. Вышедшая из-под контроля сознания-духа (шэнь) сила морально слабого ученика могла превратить его в блудодея, насильника, мятежника или убийцу. В литературе Китая немало персонажей подобных грозных безумцев. Жесткость в испытании ученика заставляли выработать способность к самообузданию, преодолению гордыни, чувственности, что и составляло основу нравственности воина (и даоса, и конфуцианца, и буддиста). Высвободившаяся в результате своеобразной психокоррекции энергия должна была направляться на достижение новых духовных высот. Учитель обязан был уметь различать момент духовной и физической готовности адепта к этапам ускорения его эволюционной трансформации.

Другая поговорка — «традиция передается не через рот, а через сердце» означала не только обязательность добросердечных отношений Учителя-Отца и ученика-сына, но и особый, специфический способ передачи знаний на невербальном уровне. Учитель «сердцем» (силой сознания) «испускал» тайный «код» своего «мастерства» (фа гун发功) в «сердце» ученика, где оно, подобно зародышу, начинало свое развитие. Таким образом, совершенство Учителя начинало «прорастать» в теле его ученика. Подобная передача могла происходить постепенно, либо мгновенно в создаваемом Учителем неком «поле» через «перенос мастерства» (дай гун带功), при особой необходимости. Иногда ученика вводили в некое, напоминающее гипнотическое, состояние, во время которого он с точностью мог воспроизводить в себе любое демонстрируемое наставником движение и даже испытывал при этом его ощущения. Впоследствии оставалось только когда-нибудь воспроизвести это самостоятельно. Часто такие методы своеобразного кодирования-передачи мастерства приписывали также различным святым и божествам при их контактах с приглянувшимися им смертными.

Более обычным, однако, было поэтапное обучение, смысл которого заключался в постепенном приобретении способности воспринимать все более тонкую информацию[21]. Первый этап начинался с многократного копирования движений Учителя, положений тела и всего, что можно назвать «внешней формой» (вай син外形) или «обликом» (мао貌). Учитель демонстрировал, проявлял вовне некий «образец» (фань范) формы, выступая при этом в функции янского начала по отношению к зрению ученика, являющему собой иньское, воспринимающее начало. Насколько «предельно» (цзи) внимателен и самоотрешен (инь) ученик, зависел успех процесса превращения инь в ян, то есть способность правильно «воспроизводить» (ян) себя внешне. В задачу ученика поначалу входило только точно передать через свою материальную «форму» считающуюся наиболее «грубой» зрительную информацию. На этом этапе обычно давалось очень мало разъяснений и в основном только относительно внешних ориентиров имитации движений. Цель — совершенствование восприятия и воспроизведения зрительной информации на уровне «внешней формы». Принципы движения, методология и законы мастерства начинают объясняться со второго этапа, после выполнения задачи первого. Учитель намеренно оттягивает срок посвящения в знания, продолжая настороженно испытывать учеников на «подлинность», однако, главная причина этого в том, что, как считалось, лишь с приобретением способности точного восприятия и воспроизведения зрительной информации, становится возможным без малейших искажений воспринять и звуковую информацию, т.е. речь Учителя со всеми оттенками ее смысла.

Одно из основных требований к процессу обучения боевым искусствам — непрерывность и естественность, только при этом условии можно было гарантировать спокойное протекание процесса трансформации без побочных эффектов. Для адаптации организма к новому режиму работы требовалось определенное время. Например, чтобы правильно выполнить какое-либо дыхательное упражнение у начинающего просто не хватало воздуха в легких, особая тренированность необходима для практики «запирания ци» — основы «выброса силы» в ушу и т.д. Попытки же форсировать процесс, делать что-то через силу приводили к таким нежелательным явлениям как аритмия сердечной деятельности, одышка, нарушение нормального тока ци и крови, что, естественно, не способствовало совершенствованию адепта, а наоборот, губило его. Медленная, но непрерывная, адаптация организма ко всем происходящим в нем переменам — непременное требование к процессу обучения. Рост мастерства сравнивали с тем, как изо дня в день растет ребенок: окружающим это незаметно, но тот, кто не видел его несколько месяцев, сразу отметит, насколько он подрос. Поговорка гласила: «Если упражняться каждый день, прогресс нарастает, не упражнялся день — он останавливается, не позанимался еще день — на два дня отброшен» и т.д.

О необходимости каждодневно фиксировать и закреплять свои ощущения нужно сказать особо. Дело в том, что путь к «подлинным» ощущениям долог и нелегок, чему есть ряд причин. Во-первых, на начальной стадии обучения «вскармливанию» они многообразны, но нестабильны. Хаотически возникающие, они не воспроизводимы в каком-либо порядке. Вызвано это явление началом бурной «революционной» перестройки организма под влиянием дыхательных и прочих упражнений, обуславливающих изменения в составе крови, клеток и т.д. и т.п. Постепенно, с практикой, в процессе освоения технической стороны и по мере постижения внутренних принципов, приходит стабильность и повторяемость ощущений. К этим ощущениям Учитель относится более внимательно, его задача состоит в том, чтобы максимально выправить возможные отклонения на пути к достижению «подлинных» ощущений — показателей растущего мастерства. Здесь требуется умение четко различать все проявления позитивного и негативного процессов в человеческом организме, при всех особенностях различной конституции людей, для этого же необходимы знания в области медицины и психологии.

Сложным вопросом психотехники всегда оставалась опасность самовнушения. Чтобы избежать этого, Учитель обычно не говорил заранее ученику, какие именно ощущения или состояния должны возникнуть при том или ином упражнении. Если ученик все выполнял правильно, то должные ощущения приходили спонтанно, сами по себе, следовало только сообщать об этом Учителю, чтобы своевременно их идентифицировать. Порой, узнав раньше времени о каком-либо ощущении, ученик пытался вызвать его у себя поскорее, и здесь сила внушения могла оказать «медвежью услугу». Начинало казаться, что оно есть и что оно реально, хотя в действительности это была лишь иллюзия, не дававшая результатов на практике. В ушу, в реальности боевого поединка это сказывалось особенно плачевно. К тому же и ощущения у людей с различной конституцией тела не одинаковы, потому нельзя слепо гнаться за чужими достижениями.

Третий этап включает общение между Учителем и учеником уже больше на языке ощущений, образов и состояний. Этот этап последний, так как он характерен для ученика, превращающегося в Учителя, не только теоретически, но и практически вобравшего знания наставника и теперь самого готового к воспроизводству нового цикла передачи традиционных знаний о «вскармливании». Упоминания о данной системе передачи знаний содержатся еще в представлениях о совершенствовании «пятью делами» (у ши 五事) в одной из древнейших глав «Шу цзина» (Канон письмен) — «Хун фань» (Высший образец), где обозначены «внешний облик» (мао貌) образца и восприятие его посредством «зрения» (ши视), затем «речь» (янь言) и восприятие ее «слухом» (тин听), образующие связи по принципу инь-ян, и, наконец, высший образец — язык Сердца (синь 心), одновременно осуществляющий восприятие мира и воздействие на него при помощи внутренней, и в то же время повсюду проникающей силы сознания (сы思). Помимо принципа инь-ян в основу этой схемы положены представления о Великом Пределе, пяти первоэлементах и многое другое. Неотделимо от понятия «у ши» и столь важное средство гармонизации мироздания как Ритуал (ли礼)[22].

Нужно сказать, что процесс обучения происходил не только на тренировках в конкретно установленное время. Ученику надлежало повсюду следовать за своим Отцом-Мастером (шифу), проявляя смирение, выполняя любую работу и при этом, не прекращая учиться всему, в чем заключалось совершенство наставника. Самые главные тайны порой раскрывались ему неожиданно, легко и естественно на каком-нибудь примере из жизни. Подобные педагогические вариации в повседневной жизни имели место во множестве, и целью их было соединить мир теории и практики, научить различать воочию природные механизмы, постичь смысл самого мироздания и своего мастерства как одного из средств его постижения.

Действуя в соответствии с законом Естественности (цзыжань自然), составляющей основу течения и развития жизни всего сущего, Учителя передавали свои знания о мире не по составленному до мелочей плану (стадиальность имела место только в уровне информации), а спонтанно, творчески импровизируя в каждой конкретной обстановке, при конкретных обстоятельствах. Многие классические китайские трактаты составлены именно в виде диалога Учителя с учениками.

Период обучения у Мастера мог быть различным в зависимости от сложности искусства[23] и способностей ученика. Зачастую шифу стремился дольше держать ученика возле себя. Ученики, «плоть от плоти» ци Учителя, своим присутствием усиливали мистический эгрегор школы, мощь ее дэ[24], что представлялось особенно актуальным в обстановке имевшей место конкуренции школ разных Мастеров. Кроме того, когда Учитель становился старым, ученику полагалось выказывать о нем такую же заботу, как и об отце, всячески помогая во всех делах. Чтобы поддерживать в ученике, помимо почтения, заинтересованность в себе, Учитель часто оставлял «про запас» часть ценных профессиональных секретов и находок. Бывало и такое, как в притче о Мастере-поваре, который каждый раз в самый ответственный момент посылал ученика за щепотью соли и, когда тот, запыхавшись, вбегал обратно, то оставался в неведении, какой же компонент, добавленный в последнюю минуту, придавал блюду неповторимый вкус. Если отношения Учителя-ученика не достигали подлинной «сердечности», то многих нюансов мастерства ученик мог так и не узнать. В боевых искусствах сокрытие от ученика некоторых секретов и эффективных приемов было вызвано еще и тем, что в своем стремлении достичь, или даже превзойти Мастера, молодой боец периодически пробовал свою силу в поединках с ним. Со временем это становилось опасным и иногда приводило даже к гибели Учителя. Несмотря на представления о «воинской дэ«, этот вид искусства имел все-таки свою, довольно жестокую специфику. По этой причине Учителю следовало быть всегда на высоте. Именно среди Мастеров ушу была особенно популярна притча о том, как кошка обучила тигра всему на свете, кроме лазания по деревьям и когда неблагодарный тигр решил растерзать ее, она, взобравшись на ветку, помочилась на него. Но эта грубоватая притча не только для тех, кто избрал воинское искусство, она — предостережение для любого непочтительного ученика, сына, пытающегося попрать святость традиции. Последнее слово, последний штрих, последний прием всегда оставался за Отцом-Учителем и он непременно «передавал» его перед уходом подлинно любимому ученику-сыну, своему наследнику на земле. Традиционно, срок испытаний ученика и первоначального обучения основам продолжался не менее шести лет, только после этого он мог быть допущен к церемонии “поклонения Учителю” (бай ши 拜师), которая официально удостоверяла его статус как ученика. После этой церемонии родственники Учителя и старшие ученики могли называть его «братом», что означало присоединение к клану и выполнение всех соответствующих обязанностей. Подобные отношения распространялись чаще всего на мужчин, дочерям секреты кулачного искусства обычно не передавали, так как после замужества они становились членами другого клана и поклонялись духам предков мужа.

В наше время, конечно, очень многое изменилось в Китае, все меньше остается от его традиций, однако в среде старых Мастеров, до сих пор практикующих различные искусства «вскармливания жизни», и сейчас сохраняются некоторые традиционные нормы отношения к ученику. Очень много «живого» знания о древней культуре можно получить сейчас у этих людей, еще не ушедших в историю. Однако лик мудрого Учителя постепенно стирается, заменяясь обыкновенными лицами ведомственных инструкторов и спортивных тренеров, лишенных «средневековых суеверий».

Выше мы попытались охватить круг самых разнообразных вопросов, относящихся к теме традиционного китайского учения о «вскармливании жизни» и связанной с ним специфики представлений о сфере «военного», о войне, сражении, единоборстве, стратегическом или стратагемном мышлении, боевом и кулачном искусстве, методах обучения. Подводя итог изложенному, можно с уверенностью сказать, что налицо сильное влияние культурных мировоззренческих установок в самой, казалось бы, отдаленной от религии и философии сфере. При этом положительный, жизнеутверждающий знак культуры в целом переносится на область наиболее антигуманную и по отношению к жизни конфронтационную. Китайская культура, в которой жизнь, ее сохранение и совершенствование были возведены в ранг всеобъемлющего учения, до сих пор являет собой образец для всего человечества. Многие элементы традиции, обеспечивавшие и обеспечивающие «живучесть» китайской нации, могут помочь выжить и современному обществу в период технократии и экологического кризиса.

[1] Милянюк. А.О. «Учение о вскармливании жизни (яншэн) в традиционном Китае». Канд. дис., М.,1994, с.4.

[2] «Чжоу и дэн шиэр чжун иньдэ» (Индекс к «Чжоу и» и двенадцати трактатам). Шанхай, 1988. с.45.

[3] Кравцова М.Е. «Пир без повода» (традиция пира в древнем Китае). XVII ОГК (тезисы докладов конференции «Общество и государство в Китае»), ч. I, М., 1986, с.103.

[4] «У цзин ци шу чжуцзэ» (Семикнижие военного канона с комментариями). Цзефанцзюнь чубаньшэ (Издательство народной освободительной армии), Пекин, 1991. «Сунь-цзы», с.1-76. «У-цзы», с. 423-470.

[5] Следует отметить, что «Сунь-цзы» – один из наиболее ранних трактатов (VI в. до н.э.), где непосредственно употреблен термин «ян шэн» (вскармливание жизни).

[6] Обоюдоострый меч-цзянь представлял собой сакральный символ проводника Духа, концентрировавшегося на кончике меча. Мечом можно было губить или исцелять, его использовали во многих ритуальных священнодействиях.

[7] Харро фон Зенгер. «Стратагемы», общ. ред., вступит. Статья и комментарии Мясникова В.С., М., 1995, с.10.

[8] Ма Цижэнь. «Шиюн исюэ цигун цыдянь» (Практический словарь лечебного искусства цигун). Шанхай, 1989, с.29.

[9] Ли Чжиюн. «Чжунго цигун ши» (История китайского искусства цигун). Хэнань кэсюэ цзишу чубаньшэ (Научно-техническое издательство пров. Хэнань), 1988, с.403.

[11] В китайском языке понятия «управлять» и «лечить» записывались одним и тем же иероглифом чжи治, смысловое значение которого — «регуляция» различных процессов.

[12] Чжунхуа ушу цыдянь (Словарь китайского ушу). Аньхуй жэньминь чубаньшэ (Народное издательство пров. Аньхуй), 1987, с.1.

[13] Тайцзицюань – кулачное искусство Великого Предела (тайцзи太极). Тайцзи есть философская категория и одновременно принцип взаимопревращения вечных первоначал мира инь и ян (阴阳) при достижении своей «предельности» (цзи极). Багуачжан – ладонь восьми триграмм (ба гуа八卦). Ба гуа — восемь основных сочетаний инь и ян, образующих основу движения и превращения всех процессов и явлений мира.

[14] Соотношение «корня» и «ветвей» (бэнь – мо本末)

[15] Трактаты о воинском искусстве «Сунь-цзы» и «У-цзы», перевод и исследование акад. Конрада. Н.И. в репр. изд. «Синология», М.,1995.

[16] Автор располагает большим количеством фактического материала об известных мастерах, излечившихся именно при помощи тайцзицюань от тяжелейших недугов.

[17] Милянюк А.О. «Способы передачи традиционных знаний на примере искусства «вскармливания жизни» (яншэн). Нормы отношений Учителя и ученика. XXV ОГК, ч.I. М., 1994, с. 191.

[18] Чисто родственные, клановые отношения при этом также имели большое значение, но все решало наличие в ученике дэ, которого в родственниках и детях могло и не быть в достаточном количестве.

[19] Различные лечебные методы цигун, основывающиеся на воздействии «внешней ци«, также держались в строгом секрете по причине возможности использования их в противоположных целях. Считалось, что «в руках плохого человека даже хорошая вещь становится злом», а преступника-цигуниста невозможно обнаружить обычными методами.

[20] Здесь и далее речь идет об учениках-преемниках из разряда «идущих след в след» (туди徒弟) и допускаемых на правах родственников в «покои дома» (жу ши入室) Мастера. Ученики, обучающиеся «за воротами» дома, не «во дворе», являлись тем кругом «званных», из которых происходил отбор. На средства, получаемые от них, Учитель мог существовать.

[21] Во время учебы в Китае, автору удалось провести «полевые исследования» и ознакомиться на практике с данной системой «передачи» традиции в кулачном искусстве «Великого Предела» (тайцзицюань).

[22] Лапина З.Г. «Пять дел» (у ши) в политической культуре традиционного Китая. XIX ОГК, ч. I. М., 1989.

[23] Обычно стили так называемого «внутреннего» направления ушу, такие, как тайцзицюань, багуачжан, синъи, базирующиеся на выработке особых качеств и специфической «мягкой» силы требуют гораздо большего времени на освоение, чем жесткие стили «внешнего» направления. Существует даже поговорка: «начал заниматься тайцзицюань – десять лет не выходи за ворота».

[24] Подобно тому, как император должен был быть окружен чиновниками, дэ которых уподоблялась государевой (тун дэ同德). Они призваны были «подпитывать» его, чтобы дела в Поднебесной вершились в гармонии с велениями Неба. Обычно, это были чиновники с «наследственной», «родовой» дэ, их предки прославились своими добродетелями. И наоборот, род человека, совершившего большое преступление перед государством, вырезали чуть ли не до последнего колена, уничтожая «порочное» дэ.

Источник