учение исаака сирина читать
преподобный Исаак Сирин Ниневийский
Епископ Ниневийский, отец Церкви, подвижник, автор аскетических творений.
Биография
Сведения о происхождении преподобного Исаака Сирина
О точных подробностях жизни и подвижнической деятельности преподобного Исаака Сирина известно немного. Биографические сведения, дошедшие до нас из ранних веков, разнятся в деталях.
Знание относительно этого важного патрологического вопроса долгое время было настолько ограниченным, что вплоть до XVIII века преподобного Исаака нередко отождествляли с разными людьми: то с Исааком, стихотворцем и полемистом V века, известным Антиохийским пресвитером; то с Исааком, спасавшимся в Италии (упомянутом в творениях святителя Григория Двоеслова); то с епископом Ниневии, то с совершенно неизвестным лицом.
Более или менее достоверные данные стали доступны широкому кругу историков Церкви с обнаружением и опубликованием арабского жизнеописания этого святого. Автор названного биографического источника довольствовался краткими сведениями и не предоставлял точной подробной фактологии о рождении и жизни преподобного. Тем не менее этот источник явил ряд важных данных, открывших возможность для более чёткой идентификации личности святого Исаака. В 1896 году стараниями французского исследователя Сhabot обрело известность сочинение сирского историка VIII века, Иезудены, изложившего в нём, помимо прочего, историю Мар-Исаака.
Из общего сопоставления имеющихся на сегодняшний день исторических памятников картина жизни Исаака Сирина складывается следующим образом. Жил он примерно в VI —VII в. По одним данным, он происходил из Беф-Катарайя, а по другим, местом его рождения был город Ниневия, древний культурный, политический и экономический центр.
Ещё в юности Исаак вместе с братом поступил в монастырь Мар-Матфея. Оба они выделялись среди насельников обители высотой подвигов и ученостью. В результате брат Исаака удостоился начальствования над монастырем. Сам же Исаак, избрав путь молитвенного уединения и безмолвия, удалился в отшельническую келью.
Подвижническая жизнь
Брат неоднократно слал ему письма, убеждая возвратиться в монастырь. Но тот, не сомневаясь в правильности своего осмысленного выбора, продолжал отшельническую жизнь. В качестве обоснования этого решения преподобный выделял необходимость сосредоточения на молитве и богомыслии, борьбу с рассеянием помыслов и блужданием ума (ср.: Слово 24).
Со временем слава о святости жизни Исаака распространилась настолько, что жители Ниневии стали просить и настаивать на его посвящении в Ниневийского епископа. Преподобный не стал отвергать воли народа и, положившись на Провидение Божие, принял архиерейское достоинство. Рассказывают, что в епископа, в монастыре Беф-Абэ, его рукоположил патриарх Георг.
Между тем, далеко не все местные жители, в силу развращенности нравов, готовы были слушать его как своего пастыря. А один случай и вовсе привел преподобного в негодование. Некий заимодавец не мог своевременно истребовать долг у своего должника и грозился передать его в руки судьи; а тот, в свою очередь, не имея возможности расплатиться немедленно, просил об отсрочке. Когда они вынесли проблему на суд отца Исаака, тот напомнил заимодавцу, что согласно Евангелию, бывает уместным даже и полное прощение долгов, а тем более их отсрочка. В ответ раздосадованный заимодавец разгневался и дал понять, что поскольку Евангелие не отвечает его текущим материальным интересам, постольку и не является для него безусловным авторитетом.
Итак, непослушание паствы привело к тому, что приблизительно через пять месяцев управления диоцезом святой Исаак отказался от должности епископа и удалился от мира: по одним сведениям в скитскую пустынь в Египте, а по другим — на гору Мату, в районе Беф-Гузайя (область, лежащая к северу от побережья Персидского залива), после чего, прожив там какое-то время, переселился в обитель Раббан-Шабур.
В этот период святой Исаак занимался традиционной для монахов-подвижников аскетической практикой, проводя жизнь в трудах, молитве, бдениях и посте. Существует предание, что он совершенно не прикасался к вареной пище, съедал три хлебца в неделю, дополняя это скудное питание лишь небольшим количеством травы.
Живя жизнью пустынника, большое внимание святой уделял чтению и исследованию Священного Писания. Вместе с тем занимался писательской деятельностью. Согласно преданию, в результате напряженного чтения, и, конечно же, вследствие сильнейшего измождения аскетическими подвигами, он утратил зрение. Но и после сего не прекратил заниматься литературным трудом: в этот период его речи записывали монахи-писцы.
Промыслом Божьим святой прожил долгую жизнь и почил о Господе в глубокой старости. Умер он в обители Шабур.
Об Авве Исааке прп. Иосиф Исихаст говорил так: «Если бы были утрачены все писания святых отцов-пустынников о трезвении и молитве и сохранились бы только подвижнические слова Аввы Исаака, их было бы достаточно, чтобы научить человека жизни в безмолвии и молитве с начала и до конца. Эти творения раскрывают подвижническую жизнь от А до Я, и их одних достаточно, чтобы с первых шагов наставить человека и привести его к совершенству».
Творческое наследие преподобного Исаака, наставника монахов и церковного писателя
Точное количество сочинений, составленных преподобным, нам неизвестно. Но даже и те, что открыты на сегодняшний день, обнаруживают в нём хорошо образованного, духовно зрелого подвижника, весьма плодовитого автора (см.: Слова подвижнические).
Комплекс вопросов, поднимавшихся святым Исааком на протяжении литераторской деятельности, чрезвычайно широк. В фокусе его внимания были многочисленные увещевания для монашествующих; наставления, связанные с раскрытием догматических истин; личные психологические наблюдения; и опыт переживания встреч с Богом. Так что можно сказать: несмотря на аскетический характер его сочинений, в общем они адресованы широкому кругу людей.
Характерной особенностью творчества преподобного Исаака как духовного писателя является чёткая связь между назиданиями вероучительного характера и их практическим приложением к жизни.
Так, рассуждая о Боге, он не забывает указать, в чём состоит польза от постоянного богомыслия (см.: Слово 8.), проводит нравственные параллели между Божественными свойствами и христианскими добродетелями. Повествуя об ангелах, он раскрывает их роль в становлении и духовно-нравственном совершенствовании личности, а рассуждая о демонах, обнаруживает средства, используемые ими в рамках невидимой брани, уточняет, в чем состоит их коварство и хитрость (см.: Слово 60.).
Одной из важнейших задач в деле достижения высшего совершенства святой ставил обретение бесстрастия. Подлинное бесстрастие, подчеркивал он, состоит не в том, чтобы не ощущать в себе движение страстей, а в том, чтобы они стали чуждыми для христианина, в том, чтобы не принимать их в себя ни при каких обстоятельствах.
Особое внимание святой обращал и на то, что нельзя относиться без должного внимания даже и к тем видам грехов, которые почитаются среди грешников за малые. Такой человек неизбежно впадет в более тяжкие грехи и удостоится более страшного наказания (см.: Слово 57.).
Тропарь преподобному Исааку Сирину, епископу Ниневийскому, глас 1
Добре священствуя во градех, / и в пустынях вселивыйся процвел еси, Исааче, / начальник монашествующим показался еси / и учитель подвижников, / сего ради память твою достодолжно празднующе, сице взываем: / слава прославльшему тя Христу, / слава тя освятившему, / / слава давшему нам тя, предстателя искусного.
Кондак преподобному Исааку Сирину, епископу Ниневийскому, глас 8
Яко иерарха Богоноснаго и преподобнаго, / учредителя пустыни тя восхваляем, / Исааче священноявленне, предстателю наш. / Но яко имеяй дерзновение ко Господу, / о всех моли чтущих тя и взывающих ти: // радуйся, отче богомудре.
Духовный мир преподобного Исаака Сирина
Содержание
Предисловие к первому изданию
Помнится, я тогда спросил себя: «Кто такой этот Исаак, пишущий о сострадании с таким сильным ощущением космического единства?» Любопытство мое на тот момент осталось неудовлетворенным, но я решил сохранить имя Исаака Сирина в поле зрения.
Мне не пришлось долго ждать того момента, когда я встретил его снова. Читая книгу Владимира Лосского «Очерк мистического богословия Восточной Церкви», я встречал упоминания об Исааке Сирине на многих страницах. Меня тогда особенно поразили слова Исаака, процитированные Лосским, о страданиях тех, кто находится в аду. Согласно Исааку, те, кто претерпевают мучения в геенне, наказываются не гневом Божиим, не каким бы то ни было желанием возмездия со стороны Бога, – ибо в Боге нет злобы или мстительности, – но «бичом любви».
Одна единственная тема проходила через три мои первоначальные встречи с Исааком – тема любви. Именно любовью объясняется – насколько вообще возможно объяснение – сотворение мира и Воплощение Христа. Именно любовь, как ничто другое, делает нас способными объять своим состраданием и преобразить страдания мира. И именно логика божественной любви дает ключ к темной тайне ада. Меня особенно поразило не только то, что Исаак ставит любовь в самый центр своей богословской системы, но та прямота, простота и мощь, с которой Он говорит о божественном домостроительстве любви. Никогда прежде, за исключением Священного Писания, не встречал я кого-либо, кто мог сказать так много в столь немногих словах.
Вскоре после тех трех первых встреч с Исааком мне попался английский перевод его Слов, сделанный А. Венсинком. Я читал его по временам с трудом, но всегда с всепоглощающим интересом. Я выписывал цитаты из этого текста на отдельные карточки, из которых составилась целая картотека. Когда этот труд подошел к концу, хотя я прочитал уже свыше четырехсот страниц, я продолжал жаждать большего. Из предисловия Венсинка, а также из других исследований, я узнал, что Исаак был монахом, жил в Месопотамии в седьмом веке, недолго занимал епископскую кафедру в Ниневии, а потом, в последние годы жизни, ушел в горы и стал затворником. Я узнал, что он принадлежал к Церкви Востока, которую принято было называть «несторианской». Впрочем, как я постепенно понимал, последнее не означало того, чтобы учение самого Исаака или церковной общины, к которой он принадлежал, можно было по справедливости осудить как еретическое. Мне пришлось собирать по крупицам те сведения об Исааке, которые я получил несколько десятилетий назад. Теперь, наконец-то, к моей глубочайшей радости, в нашем распоряжении есть монография, дающая сбалансированный и исчерпывающий анализ жизни и учения Исаака, а также того исторического и богословского контекста, в котором он находился. Отец Иларион Алфеев поступил весьма мудро, позволив Исааку говорить за самого себя. Книга содержит множество прекрасно подобранных цитат, в которых мы ясно слышим живой голос Исаака. Огромным преимуществом отца Илариона было то, что он имел возможность использовать «Второй том» творений Исаака, который долгое время считался утраченным, но был не так давно открыт и опубликован д-ром Себастианом Броком.
Преподобный Исаак был аскетом, пустынником, жившим в горах, однако его писания имеют универсальную цель. Они адресованы не только пустынникам, но и жителям городов, не только монахам, но и всем верующим во Христа. С необычайной живостью он говорит о том, что насущно для каждого христианина – о покаянии и смирении, о многообразных внешних и внутренних формах молитвы, об одиночестве и общежитии, о молчании, изумлении и экстазе. Помимо «просветленной любви», на которой Исаак ставит особый акцент, две другие темы характерны для его описания мистического пути христианина: его чувство Бога как живой тайны и его глубокое благоговейное почитание Христа Спасителя.
Читатели книги отца Илариона поймут, почему и Григорий Синаит, и Киреевский ставили преподобного Исаака Сирина так высоко.
Епископ Диоклийский КАЛЛИСТ
Предисловие ко второму изданию
Первое издание настоящей книги и появившееся одновременно с ним издание нашего перевода новооткрытых текстов преподобного Исаака Сирина вызвали большой резонанс как среди отечественных, так и среди зарубежных читателей. За прошедшие два года книга вышла в свет на английском и на французском языках; готовится итальянский перевод; получены многочисленные отзывы и рецензии как специалистов в области сирологии, так и рядовых читателей. Все это, а также и то обстоятельство, что весь тираж первого издания книги давно распродан, заставило нас вернуться к ней и подготовить ее второе, дополненное издание.
Настоящее издание отличается от первого прежде всего объемом введения, который увеличен более чем вдвое. Мы постарались ответить на многочисленные вопросы, возникшие у отечественных читателей после выхода книги в свет, касательно истории Церкви Востока, ее христологии, места, занимаемого в ней преподобным Исааком Сириным, подлинности новооткрытых текстов Исаака, соотношения между 1-м и 2-м томом его творений и т. д. Многие детали, которые при подготовке первого издания мы считали необязательными для широкой публики, ныне включены в текст вводной главы. Тем, кому весь этот вспомогательный материал представляется ненужным и кого интересует исключительно духовный мир преподобного Исаака и его богословское, аскетическое и мистическое учение, мы рекомендуем опустить вводную главу и начать чтение сразу с Главы I.
Другое отличие настоящего издания от предыдущего заключается в том, что в него включено несколько отрывков из «Послания к мар Ишозека» и около семидесяти цитат из «Глав о знании» Исаака Сирина, оригинальный текст которых до сих пор не опубликован. При написании первого варианта книги текст «Глав о знании» был нам недоступен, однако в декабре 1997 года нам удалось скопировать рукопись XIX века, содержащую полный текст «Глав», в библиотеке халдейского архиепископа Тегерана мар Юханнана Иссайи. Позже мы познакомились с рукописью 2-го тома Исаака Сирина, датируемой X веком и находящейся в Бодлеанской библиотеке в Оксфорде. Это позволило нам сделать перевод некоторых наиболее значимых отрывков и включить их в настоящую книгу.
В остальном же книга не претерпела существенных изменений. Знакомство с «Главами о знании» не изменило наших выводов относительно основных аспектов учения Исаака, так как в «Главах» он последовательно проводит те же идеи, что содержатся в других его сочинениях из 1-го и 2-го тома.
Мы глубоко признательны д-ру Себастиану Броку за неоценимую помощь в работе над переводом текстов Исаака Сирина. Выражаем благодарность В. М. Лурье за ценные замечания, Е. Н. Мещерской за частичную сверку наших переводов с оригиналом, архиепископу мар Юханнану Иссайи за разрешение воспользоваться в работе рукописью из его коллекции, Бодлеанской библиотеке Оксфордского Университета за разрешение на публикацию фотографий с рукописи Bodleian syr. e. 7. Выражаем признательность всем тем читателям книги, без чьей помощи и поддержки настоящее издание не увидело бы свет.
Игумен Иларион (Алфеев) Пятидесятница 2000
О знании. Избранные главы
1.1 Бог есть поистине отец словесных существ, которых родил Он Своим попечением, чтобы стали они наследниками славы Его во время грядущее, дабы явить им богатство Его для их наслаждения нескончаемого.
1.12 Человек получает озарение в соответствии с тем, каков его образ жизни по отношению к Богу. И по мере того, как влечется он к знанию, он все более приближается к свободе души, а по мере приближения к свободе ума он переходит от знания к более высокому знанию.
1.13 Свет не-умственный – тот, что принадлежит стихиям. В новом веке сияет новый свет, и нет там нужды в пользовании чем-либо чувственным или относящимся к стихиям. Умственный свет есть разум, озаренный божественным знанием, которое без меры излилось в естественный мир. В духовном мире духовный свет. Как та тьма не подобна этой, так и тот свет не подобен этому свету.
1.17 После грехопадения Бог явил Себя людям как Судья, а в последующих 5 откровениях – как Господин, как в случае с Ноем, Авраамом и теми, кто после него, которых Бог называл «Раб Мой Авраам» и «Раб Мой Моисей». От пришествия же Христова и далее начались откровения, которые являли чин отцовства – что Он поистине Отец и не хочет действовать по отношению к нам как господин или судья.
1.29 Свет созерцания происходит вместе с постоянным безмолвием и отсутствием внешних впечатлений. Ибо когда ум пуст, он постоянно пребывает в ожидании, пока созерцание не воссияет в нем.
1.30 Когда наступает время борений и помрачения, даже если мы рассеиваемся, будем проводить больше времени в молитве и коленопреклонении до земли. Если же это не постоянное борение или помрачение уныния, а обычная рассеянность, происходящая от натиска помыслов, тогда чтение более важно, чем продолжительное время в молитве. Впрочем, смешаем то и другое: примем лекарство от Писания, а затем приступим к молитве.
1.33 Безмолвие состоит не в том, чтобы не знать страсти, но в том, чтобы не принимать страсти благодаря опьянению ума через славу души.
1.34 Пусть следующая молитва не прекращается в сердце твоем ночью и днем: «Господи, спаси меня от помрачения душевного». Ибо в этом заключена всякая молитва, происходящая от знания. Помраченная душа есть второй ад, а просветленный разум – друг серафимов.
1.49 Господь Христос есть и Первородный и Единородный. Одно и другое не сосуществует в едином естестве, ибо «первородный» предполагает многих братьев, тогда как «единородный» не предполагает какого-либо иного бытия, рожденного перед Ним или после Него. Два эти имени подтверждаются в Боге и Человеке, объединенных в одно Лицо, причем свойства обоих естеств не смешиваются благодаря этому соединению.
1.55 Хочешь ли ты украшать тело свое посредством утомительного стояния на псалмопении или, может быть, ты хочешь сделать душу свою угодной Богу? Если второе, произнеси лишь пять слов с пониманием 10 и будешь объят опьянением.
1.85 Умерщвление плоти 15 означает, что человек должен быть чужд всем своим знакомым, своей семье, своим родственникам, уйти в чужую страну и избрать для себя спокойное место, которое спокойно от всякой суеты. И будет он жить там в телесной нужде, в одиночестве, в бедности, лишенный общения с людьми, видимого собеседования с ними и утешения. В слезах и плаче, с болью сердечной умоляет он Бога помочь ему преодолеть склонность к греху и отложить от себя члены ветхого греховного человека, которые суть мирские поползновения. Это умерщвление тела порождает в нас умерщвление души.
2.23 Смирение есть свойство ума здравого. Пока оно остается в человеке, не случится с ним богооставленность или какое-либо искушение, так чтобы он был искушаем телом или умом в одной из телесных и душевных страстей.
2.31 Одиночество позволяет нам приобщаться божественному Уму и в короткий срок беспрепятственно приближает нас к просветленности ума.
2.44 Для отшельника нет праздников. Праздник отшельника есть его плач, а вместо трудов, которыми прочие гордятся друг перед другом, у него перенесение скорбей, свойственных безмолвию.
2.59 Отвергай тех, кто устанавливает чувственный образ в уме своем во время молитвы и вместе одного простого и одинокого помысла прозрения в Его непостижимость во время моления к Спасителю нашему утешает себя образами ума своего. Что касается нас, то мы отвергаем таковых, обманутых собственными фантазиями. И когда душа наша собрана в полной сосредоточенности в страшное время молитвы, предадим чувства души нашей Духу Божию с простотой сердца.
2.70 Во всех чинах разумных естеств каждый день происходит восхождение, и никакого нисхождения там вовсе нет, так как у восхождения нет предела. Начиная от самого старшего и первого из всех по чину и до самого последнего, все они каждый день – с момента своего создания и доныне – постоянно восходят к Богу.
2.94 Без безмолвия сердце не смирится, а без смирения сердце не воспламенится различными божественными движениями. А без этого все служение отшельника – лишь прах и пепел.
2.97 Многие начали с трудов, нищеты, умерщвления по отношению к преходящему, постоянных молитв, слез, многих земных поклонов, смиренного образа жизни, стремления к неизвестности, продолжительного воздержания, тишины, удаления от людей, но после всех этих перечисленных вещей окончили тем, что предались отдыху, сделались известными, вступили в собеседование с богатыми людьми и в постоянные пересуды с мирянами; стали обличителями, судьями, советниками, посредниками в важных делах, иногда для братий, а иногда и для мирян; стали засматриваться на женщин, наставлять и поучать их; и души их стали местом бесед и встреч с людьми недалекими; и вместо прежнего своего умерщвления избрали они для себя жизнь рассеянную и пребывание в духовной слепоте. Жизнь их закончилась в телесных деланиях после всего их прежнего подвижничества и столь прекрасного образа жизни, когда не хотели они даже видеть лицо человеческое и, словно уже находясь в будущем веке, подражали бесплотным со всей ревностью своего подвижничества в безмолвнической жизни.
3.13 Говоря о молитве, совершаемой мудро, я не имею в виду мудрость мира сего или красноречие, исполненное глупости и повергающее душу в стыд перед Богом во время молитвы из-за тщеславия, которое оно возбуждает в ней, удаляя помощь Божию от души. Но мудрые слова молитвы – те, что от Премудрости Божией; они производят озарение души, будучи пламенными движениями, которые возбуждаются в сердце благодаря любви к истинной жизни – любви, предшествующей молитве, воспламеняющей сердце и производящей слова вопреки воле человека. Ибо произращает их воспоминание о Боге, а они весьма часто производят слезы при словах молитв благодаря теплоте сердца и вспоможению от Бога. Это и есть чистая молитва, о которой говорят Отцы.
3.37 Слезы, приходящие во время молитвы, сладость слов молитвы, ниспадающая в сердце, язык, с любовью ненасытно повторяющий слова, не будучи в силах оставить их и перейти к следующим из-за наслаждения и частичной радости, которая иногда происходит при чтении, а также при размышлении, – все это и тому подобное суть вкушение вспоможения благодати Божией, которое неосознанно вкушается теми, кто трезвится в служении своем, для укрепления и преуспеяния души в добродетели, дабы она еще более преуспела в трезвении своем.
3.42 Чистая молитва заключается в том, чтобы ум не блуждал по предметам, которые возбуждаются в помыслах наших либо демонами, либо самим естеством, либо воспоминанием, либо движением стихии.
3.62 Кратко время жизни нашей, братья мои, и долог и труден наш подвиг, но блага, обещанные нам, невыразимы.
3.84 Вот вопрос о том, почему все откровения от Бога происходят у святых во время молитвы. Потому что нет времени более подходящего для чего-либо священного, чем время молитвы.
4.51 Насколько человек отделяется от пребывания в миру и поселяется в местах отдаленных и пустынных, так что сердце его ощущает удаление от всякого естества человеческого, настолько же приобретает он безмолвие от помыслов. Ибо в пустыне, брат мой, не бывает у нас такого беспокойства от помыслов и не изнываем мы от многой борьбы, которую причиняют они. Ибо самый вид пустыни естественным образом умерщвляет сердце от мирских поползновений и собирает его от натиска помыслов.
4.52 Как невозможно ясно видеть человека, которого заслоняет дым, пока он не удалится и не отойдет оттуда, точно так же невозможно приобрести чистоту сердца и безмолвие от помыслов без одиночества, далекого от дыма мира сего, поднимающегося перед чувствами и ослепляющего душевные очи.
4.76 Хочешь ли знать человека Божия? Узнай его по присущей ему постоянной тишине, плачу и непрестанной внутренней сосредоточенности.
Впрочем, даже в чистой молитве много степеней, соответствующих степеням ума тех, кто возносит ее.
Чем больше ум поднимается над любовью к вещам мира сего, тем больше получает он отдохновение от образов помыслов во время молитвы. Когда он полностью поднят над любовью к здешним вещам, тогда ум даже не задерживается в молитве, но поднимается над чистотой молитвы, ибо воссияние благодати постоянно пребывает в молитве его, и из молитвы ум его изводится по временам благодаря святому действию благодати.
III. Духовно-аскетическое учение преподобного Исаака Сирина
Себастьян Брок. Псалмопение и молитва у Исаака Сирина
Исаак и его контекст
Исаак был родом из области Катар на берегу Персидского залива и очень недолго был епископом Ниневии (т. е. Мосула), прежде чем стал отшельником при монастыре Раббана Шабура в области Бет-Хузайе (Хузистан). Большую часть жизни он прожил под ранним арабским правлением и умер, вероятно, около 700 г. Церковь Востока, к которой он принадлежал, переживала удивительное возрождение монашеской жизни в VI в., и все известное нам о характере этой жизни проистекает из трудов нескольких восточносирийских авторов, которые либо жили до Исаака, например, Бавай Великий, Шувхалемаран, Гавриил Катрайа и Мартирий (или Сахдона), либо были его современниками, каким-то образом связанными с монастырем Раббана Шабура, – а именно Дадишо (тоже из Катара) и Симеон, автор «Книги благодати».
Псалтирь в восточносирийской монашеской жизни
Хотя восточносирийские названия псалмов отражают исторический метод экзегезы Феодора Мопсуестийского в том виде, в котором он сохранился в некоторых частях его «Комментария», у Дадишо в его комментарии к Asceticon аввы Исаии есть место, очень существенное для Исаака, а также очень важное вообще:
Псалмопение и молитва в творениях Исаака
После этого предисловия я перехожу к тому, что Исаак говорит о связи между молитвой и псалмопением. Есть шесть Бесед, в ходе которых он делает несколько важных замечаний – три в 1-й части (Беседы 53, 65 и 80) и три в 3-й части (Беседы 41, 21 и 22). Недавно изданная 3-я часть не содержит какого-либо материала на данную тему.
Характер псалмопения на различных этапах монашеской жизни
То, как совершается псалмопение, зависит от этапа монашеской жизни, на котором находится монах 555 : на первоначальном этапе упор делается на внешние аспекты труда «со многим молитвословием» в сочетании с «давлением на тело посредством усиленного поста» (Исаак имеет в виду образ давления винограда).
О начале службы псалмопения
В Беседе 80 из 1-й части Исаак дает некоторые практические советы о том, как начать. Он говорит:
Далее Исаак приводит слова предлагаемой молитвы, прося у Бога – в силу глубокого осознания человеческой немощи – помощи в защите против кружения помыслов и напора страстей. Стоит заметить, что эта молитва в греческом переводе значительно короче, а заключительный абзац отсутствует вообще. Таким образом, только в сирийском оригинале далее следует:
Опасности на пути: нетерпение и усталость
Но по нашей немощи две вещи могут пойти не так: мы можем испытать желание поторопиться к концу псалмопения или нами может овладеть чувство усталости. В первом случае Исаак дает такой совет:
Закон свободы
«31. Служба псалмов есть закон, который порабощает душу смирению, свойственному подчиненным.
32. В законе этом есть свобода и в свободе есть закон. Некоторые испытываются и побеждают благодаря закону, другие же – благодаря свободе от него.
В случае псалмопения:
Таким образом, отвергая «рабский закон» как упускающий всю суть монашеской жизни, Исаак пишет дальше, что он имеет в виду под «законом свободы»:
Подчеркнув необходимость для отшельников и пустынников следовать установлениям Церкви, Исаак продолжает:
Основная мысль Исаака заключается в том, что для всех монахов, и особенно отшельников и пустынников, обязательным элементом их монашеской жизни является богослужение, а не количество псалмов, произносимых при его совершении.
Некоторые практические советы
В Беседе 53 из 1-й части Исаак предлагает некоторые советы своим братьям-отшельникам. Он начинает с вопроса:
Разные способы отправления ночных служб
Заключение
Схиархимандрит Габриэль (Бунге). С греческого на сирийский и обратно: об одной цитате из Евагрия Понтийского
Введение: Исаак Сирин и Евагрий Понтийский
Наследие Евагрия Понтийского (ок. 345–399) появилось в сироязычной среде еще до того, как новый спор вокруг Оригена и его последователей в VI в. дискредитировал в грекоговорящем мире Евагрия, ученика святителей Василия Великого и Григория Богослова. Поэтому сирийцы знали Евагрия лишь как великого мыслителя, чьи творения оставили глубокий отпечаток на всей духовности сирийских мистиков начиная с VI в.
Определение молитвы по Евагрию
Skemmata 27 – это небольшая глава (κεφάλαιov), которая могла бы по праву быть включена в 153 главы трактата Евагрия «О молитве», в ней содержится одно из тех определений молитвы, которые Евагрий очень любит: Προσευχή ἐστί κατάστασις νοῦ, ὑπό φωτὸς μόνου γινομένη τῆς ἁγιας Τριάδος 581 (Молитва есть состояние ума оно возникает только тогда, когда [ум озаряется] Светом Святой Троицы).
Позже мы обсудим учение Евагрия о молитве подробнее. Здесь же я хочу сказать лишь то, что необходимо для понимания того толкования, которое дает этому тексту Исаак Сирин. Речь идет об альтернативной, более короткой версии определения, уже данного Евагрием в предыдущей главе Skemmata. Таким образом, две главы взаимно дополняют друг друга: Νοῦ κατάστασίς ἐστιν ὕψος νοητὸν οὐρανίῳ χρώματι περεμφερές· ᾧ καὶ τὸ ἁγιας Τριάδος κατὰ τὸν καιρὸν τῆς προσευχῆς ἐπιγίνεται φῶς 582 (Состояние ума есть умопостигаемая вершина, [сияние которой] подобно небесному цвету. Во время молитвы ее озаряет Свет Святой Троицы).
В Skemmata 27 приводится одна важная деталь, которая полностью согласуется с тем, что Евагрий говорит в своем письме к Мелании 588 : это осознание самого себя возможно только (μόνη) «под воздействием света Пресвятой Троицы». Другими словами, ум осознаёт свое «достоинство» 589 разумной природы, «сформированной по образу Божиему» 590 и потому «восприимчивой» (δεκτικός) к Нему и Его познанию 591 только благодаря самооткровению Бога, а не наоборот.
От греческого Евагрия к Евагрию сирийскому
При переводе на сирийский текст Skemmata 27 претерпел два значительных изменения.
По недосмотру или по какой-то другой неизвестной причине сирийский переводчик передал выражение Евагрия γινομένη выражением сирийск. (meṯpasqā), что означает «прекращается» или «прерывается», уточнив, что это прерывание осуществляется «посредством удивления» сирийск. (b-yaḏ tehrā). Эти два изменения придают тексту совершенно иное значение: «Молитва – это состояние ума, которое прерывается только светом Пресвятой Троицы посредством удивления».
Учение о молитве у Исаака Сирина
Таким образом, состояние удивления является «плодом чистой молитвы» и, следовательно, находится где-то за ее пределами, потому что теперь у молящегося «молитва угасла». По этой причине такое состояние не должно быть названо «духовной молитвой» (сирийск., ṣlōṯā ruḥānāytā). Значит, было бы неправильно сказать, что учение Исаака о состоянии «по ту сторону чистой молитвы» является, по существу, производным от ошибки и произвольных дополнений переводчика.
Во-вторых, несмотря на его заверения, что он не является одним из тех редких людей («одним из десяти тысяч», «одним среди целого поколения»), которые удостоились такой благодати, есть основания полагать, что учение Исаака о молитве на самом деле отражает его собственный опыт. Добавление к Cent. Suppl. 30 «посредством удивления» (сирийск., b-yaḏ tehrā), что нашло отражение в словах «но удивленный взгляд (сирийск., hawrā da-ḇ-ṯehrā) на вещи непостижимые, не принадлежащие сему миру смертных», полностью соответствует духу Исаака Сирина. Действительно, тема «удивления» (сирийск., tehrā), которая проходит красной нитью через всю Беседу 22 из 1-го тома, часто встречается у Исаака и повторяется много раз в его проповедях.
От сирийского Евагрия к Евагрию греческому
Таким образом, текст Евагрия претерпел новые изменения. Эти изменения показывают, что Патрикий и Авраамий вовсе не пытались идентифицировать источник Исаака (который они могли бы найти без труда в Skemmata Евагрия, приписанных в то время преподобному Нилу Анкирскому), а лишь переводили Евагрия обратно с сирийского на греческий язык.
Эта цитата не приписывается Евагрию, который, впрочем, никогда не упоминается по имени в греческих переводах Исаака Сирина. Она изящно приписывается «мудрому учителю» 597 Евагрия, «святому Григорию» [Назианзину]! То же самое делается с остальными тремя цитатами. После 553 г. в Палестине, тем более в монастыре преподобного Саввы, было невозможно называть Евагрия по имени; тем не менее его по-прежнему внимательно читали.
Отмечу, что сирийский термин сирийск., tehrā (удивление) не переводится словом ἔκστασις, но переводится правильно ἔκπληξις. Его не было в тексте Евагрия, но как ни парадоксально, это полностью соответствует духу Евагрия, как мы увидим далее.
Наконец, ошибка сирийск. (meṯpasqā) также правильно переводится как τέμνεται.
Итак, переходя с греческого на сирийский и назад, текст Евагрия претерпел ряд изменений. Исказили ли эти изменения смысл текста Skemmata 27? Начнем с Евагрия.
Учение Евагрия о «духовной молитве»
Это второе превосхождение совершается действием Святого Духа. Вот как Евагрий описывает этот возвышенный мистический опыт на своем символическо-библейском языке:
Заключение: духовность по Евагрию Понтийскому
Добавление переводчика сирийск. (b-yaḏ tehrā), очевидно, должно было вызвать интерес Исаака, поскольку тема «удивления» является лейтмотивом его проповедей. Хотя здесь речь идет о добавлении к Cent. Suppl. 30, оно парадоксально приводит нас снова к Евагрию! Это доказывает определение слова ὕμνος, встречающееся в труде Евагрия «Схолии на псалмы», которого, однако, Исаак знать не мог: Ἵμνος ἑστίν ἔκπληκσις μετὰ δοξολογίας ἐπί τῇ θεωρίᾳ τῶν γεγονότων καὶ γινομένων ὑπὸ Θεοῦ 626 (Песнь есть сопровождаемое славословием удивление созерцанию вещей, сотворенных и творимых Богом 627 ). Слово «удивление» не совсем точно переводит греческое слово ἔκπληξις, потому что ἐκπλήσσω означает «наносить удар», «поражать», а «поражение» имеет другое значение. Немецкое слово Betroffenheit подошло бы, наверное, лучше. Допуская некоторую вольность, можно, наверное, переводить ἔκπληξις как «поражение от удивления».
Такая «молитва» – если только можно ее так назвать – уже не есть деятельность ума, так как подлинные действующие лица этого настоящего «поклонения Отцу» 641 являются Святой Дух и Единородный Сын. Это поразительное утверждение, но находящееся в полной гармонии с учением апостола о молитве. В самом деле, разве не «Дух усыновления» дает «сонаследникам Христа» глас Сына, Который Один может с полным основанием сказать: «Авва, Отче!»? 642
В свете этого Патрикий и Авраамий правильно перевели ошибку сирийск. (meṯpasqā) словом τέμνεται и добавление сирийск. (da-ḇ-ṯehrā) словом μετ’ ἐκπλήξεως, и таким образом весь православный мир узнал эту «цитату» из Евагрия, или из «святого Григория». Можно было бы задаться вопросом, как эти поразительные утверждения прп. Исаака были поняты другими духовными писателями, но исследование этого вопроса выходит за рамки настоящего выступления.
А. Хант. Монах как плачущий: преподобный Исаак Сирин и монашеская идентичность в VII столетии и в последующее время
Īḥīḏāyā – это не обязательно тот же, кого называли ʔaḇīlā (печальник) – другой ключевой термин, обозначавший монахов в Сирии. Īḥīḏāyā жил отдельно от мира и стремился излечить его через молитву. ʔAḇīlā, с другой стороны, брал на себя дело скорби и плача, проливая в столь большом количестве телесные слезы, что на лице постоянно плачущего появлялись борозды, по которым они стекали. Сам Исаак проводит такое различие:
С помощью этого ключевого отрывка становится ясно, что характерной особенностью монаха как ʔaḇīlā является онтологическое состояние подвижника и его труд за все человечество. Этот отрывок вводит нас в язык внутреннего созерцания, когда монах вглядывается в свою душу и почти как в духовных упражнениях Игнатия Лойолы представляет ее видимой, израненной грехом, лежащей у его ног, нуждающейся в «целительном покаянии» 668 и исследуемой со страдательной отрешенностью:
«И если совершенные и победоносные здесь плакали, то как стерпит исполненный язв, чтобы перестать ему плакать? Кто имеет лежащего пред собою мертвеца и видит, что сам он умерщвлен грехами, того нужно ли учить, с какою мыслью пользоваться ему слезами? Душа твоя, которая для тебя дороже целого мира, умерщвлена грехами и лежит пред тобою, ужели же не требует она плача?» 669
Таким образом, установив, что преподобный может быть назван как печальником, так и отшельником, мы можем связать это с традицией культового оплакивания в иудейской традиции. Я предлагаю обсудить здесь два момента.
Ж. Акики. Ритуал слез у св. Исаака Ниневийского
Кто не плачет, тот ничего не видит. Виктор Гюго
Оба движения – извне внутрь и изнутри вовне – перекрываются движениями век «адамита», который реагирует на свет, будь он печальник сирийск., (ʔaḇīlā) 701 или простой обитатель земли, путник в юдоли плача. Интериоризация, или нисходящее движение, это операция углубления в недра нашего существа, чтобы заложить там зародыш жизни, которая способна взойти или выйти во внешний мир, воспринимаемый чувствами, и за пределы пространства и времени. Речь идет о диалектике, которая утверждает силу в немощи и любовь к жизни в самой смерти.
Прежде чем продолжить, я хотел бы подчеркнуть актуальность выводов Себастьяна Брока, митрополита Илариона (Алфеева) и других исследователей, которые ставят вопрос о значении слез у Исаака, описывая их интенсивность, их виды и их место в духовном учении нашего автора. Всегда существует такой способ решения проблемы, который позволяет не прибегать к бесплодному повторению. Мне кажется, что метод, которым пользуется сам Исаак Сирин, а именно искать жемчуг в глубинах океана, а не довольствоваться только теми жемчужинами, которые волны выбрасывают на берег, может оказаться полезным для нашего выступления в русской аудитории.
Итак, как перейти от слез как выражения немощи и боли к потокам слез, которые животворят сынов Адама, погруженных в обновленное бытие? Именно об этом мы подробно расскажем в своем докладе. Церемония как ритуал в большинстве случаев может быть только коллективным, церковным и социальным действом, тем более что «мы» заменяется в нем на «я» во всяком действии подобного рода, или в крайнем случае это «я» говорит через «мы», от имени «мы», для «нас» и в «нас». Слезы Исаака, проистекая из обновленного человеческого источника, образуют собой подлинный ритуал, идеальный первообраз которого можно усмотреть только в Кресте Спасителя.
Чтобы начать разговор, мы должны напомнить некоторые текстуальные особенности, которые указывают на различные виды слез, описываемые Исааком вслед за его предшественниками, о которых упомянуто выше.
Во-первых, речь идет об очистительных слезах, которые смывают грех, прикасаются к сердцу Бога и обеспечивают кающемуся примирение и благословение:
«Но войди в твою комнату, бодрствуй и молись в тайне, согласно Блаженству плачущих, ибо благодаря слезам и спокойствию молитва становится ясной, и благодаря молитве плачущие получают утешение, которое приобретается слезами только в том случае, когда мы пребываем наедине с самими собой. Тот же закон управляет слезами и в миру: в дни, когда плачут, не заботятся больше ни о чем другом, кроме своих слез, поскольку бывают отрезаны от всякой другой заботы. Покаяние – это одинокая боль, оно обретается только в сердце, которое не может успокоиться, пока не обретет в себе самом то утешение, о котором умоляет. При отсутствии внешних слез существуют также скрытые слезы, которые изливаются в уме.
Продолжая традицию, открытую Оригеном, которого Исаак Сирин знал очень хорошо через посредство Евагрия, в патристической литературе появляется новый взгляд на плачущих: любовь Божия в день Страшного суда заменяет собой справедливость – вот единственный фактор, достойный внимания и развития, как мы это увидим чуть позже.
А вот каковы слезы сердца:
И внешние и внутренние слезы у Исаака Сирина всегда являются даром от Бога Творца, который восстанавливает от смерти человеческое естество (I 23.3; II 5.11; II 14.11). Хрупкое и уязвимое человеческое естество таит в себе поразительные сюрпризы в бесстрастии, которое некоторые испытанные могут проявить перед лицом жизненных бедствий. Можно лицемерно проливать крокодиловы слезы или с гордостью предаваться унынию; бесстрастие, от которого каменеет и иссыхает всякая способность испытывать живые чувства, является первым врагом плачущих и, следовательно, их духовного восхождения. Элементу телесности уделяется максимальное внимание во всех мистических учениях, без него ничто не может достичь преспеяния, никакие движения (сирийск., zawʕē) или действия, как душевные, так и умственные.
Во-вторых, после краткого обзора различных видов слез следует назвать, что же именно является источником или действующей причиной слез. Исаак говорит об этом с большой уверенностью, поскольку опирается на опыт, который позволяет ему выделить три вида слез в знаменитой 18-й главе из 2-го собрания:
«4. Отчего рождается непрестанный плач, о котором говорится в связи с некоторыми святыми мужами, никогда не прекращавшими плач.
5. Или, во-вторых слезы могут происходить от любви (сирийск., hubbā) к Богу, которая воспламеняет душу, и не может человек выносить эту любовь без постоянного плача, происходящего от сладости ее и наслаждения ею.
Является ли у Исаака Сирина осознание собственных грехов единственной причиной смирения. Причиной также является память о благодеяниях Господа, о его всемогуществе и его любви к человеку. Не имея ничего общего с теорией припоминания у Платона, память – это воспоминание, актуализированное в каждое мгновение, тем более что она проецируется на будущее, чтобы знать день смерти и день суда, как увещевание к бодрствованию ради спасения. Мы можем предложить выражение домостроительство памяти, в котором конкретизируется спасение тех, кто вспоминает. Воспоминать или приводить на ум Событие спасения, означает внезапно выйти за пространственно-временные пределы и достичь уже в историческом «здесь и сейчас» вневременную полноту вечного Субъекта в его неизреченном исхождении из себя к чувственному миру. Божественное действие превосходит историческую событийность и вписывается в обеспеченную длительность всех возможностей. Это прозрение безусловно и свободно открыто человеку, который наполняет свои глаза непрестанными слезами, согревает свое сердце и зовет его к признанию своей конечности, но также его избрания и призвания.
В-третьих, Исаак является своего рода новатором, когда говорит о слезах как о знаке, как о месте, области и границе, но более всего – когда говорит о слезах как о крещальной купели.
«Когда достигнешь области слез, тогда знай, что ум твой вышел из темницы мира сего, поставил ногу свою на стезю нового века и начал обонять воню чудного нового воздуха. И тогда начинает источать слезы, потому что приблизилось рождение духовного младенца. Общая всех матерь, благодать, вожделевает таинственно в душе запечатлеть Божественный образ («знак» – сирийск. rāzā), [который делает ее способной узреть] свет будущего века. А когда наступит время рождения, тогда ум начинает возбуждаться чем-то тамошним, подобно дыханию, какое младенец привлекает в себя еще внутри членов, в которых обыкновенно питается. И поелику не терпит того, что для него еще необычно, то начинает вдруг побуждать тело к воплю, смешанному со сладостию меда. И в какой мере воспитывается внутренний младенец, в такой же бывает приращение слез. Но сей описанный мною чин слез не тот, какой с промежутками бывает у безмолвствующих, потому что и у всякого, пребывающего в безмолвии с Богом, бывает по временам сие утешение: то когда он в умственном созерцании, то когда занят словами Писаний, то когда бывает в молитвенном собеседовании. Но я говорю не о сем чине слез, а о том, какой у плачущего непрерывно день и ночь.
«Вопрос. Какие точные указания и близкие признаки, по которым человек ощущает, что начал он видеть в себе плод, сокрытый в душе?
Брурия Биттон-Ашкелони. «Приведенные к тишине» 738 : Исаак Сирин и Иоанн Дальятский о самопреображении
Вступительные замечания
Šelyā и Šeṯqā
В замечательном отрывке, касающемся высказываний о способе откровения Божия освященным умам (сирийск., b-madʕē mqadšē), Иоанн Дальятский предложил объяснение, которое звучит как интерпретация и расширение самого понятия Исаакова откровения как молчания ума и молчания как тайны будущего века. Иоанн говорит:
Следующий отрывок проливает свет на понятие Иоанна Дальятского о границе безмолвия в процессе переживания Небес, восприимчивого состояния тех, кто возвысил свой интеллект и поместил его в место, безопасное от чуждого чувства, где сонм ангелов света вовлечен в безостановочное движение, в невыразимом мире:
Молчание и молитва
Язык испытующего себя
Парадоксальным образом Исаак Сирин свидетельствует, что молчание не просто образ невыразимости, но сам язык испытующего себя:
Иоанн Дальятский, так же как и Исаак, столкнулся с проблемой мистического языка, и он с поразительной осознанностью выражает недоумение, порожденное опытом тишины, столкнувшимся таким образом с проблемой языка невидимого и неведомого. «Место, где язык – молчание: как изъяснить его тайны?» – вопрошает он.
В отличие от Исаака, Иоанн Дальятский, насколько я знаю, не упоминает имя Иоанна Апамейского; однако его общая близость с Иоанновой концепцией молчания проявляется в следующем увещевании о языке Нового мира:
«Когда ты станешь чужим для голосов и станешь живым словом, соединившимся с жизнью в мире света, так что твое молчание сможет беззвучно говорить правду Нового мира? Когда Дух жизни. сделает проросшим в тебе новый язык, чтобы Он мог говорить им новые вещи духовного мира?» 772
«Приведенные к тишине»
Проникновение тишины внутрь личности – тела, разума и души – это путь, который Исаак Сирин и Иоанн Дальятский понимают как кульминацию аскетического опыта. Исаак размышляет:
В том же ключе устанавливает взаимосвязь молчания ума и языка Иоанн Дальятский:
Из вышесказанного становится ясно, что безмолвие в данной аскетической среде не просто метафора для трансцендентного или предела речи; скорее это сущность и активная сила в трансцендентном благочестии, которая имеет свое внутреннее пространство, свои стены и границы. Можно сказать, что это мистическая традиция, которая разработала различные степени безмолвия и отстаивала опыт безмолвия перед внешними экстатическими элементами. Для обоих авторов безмолвие было духовным упражнением, ведущим к самопреображению, внутренний путь из шелйа к шетка, от состояния заключения за стеной молчания в иноческой келье навстречу границе тишины, и приводящим к достижению личностью Бога в Небесном Царствии откровения и единения с Богом, где воспевается безмолвная Трисвятая песнь.
П. Хагман. Аскетизм как политическое богословие:
подвижник как таинство у св. Исаака Ниневийского
В недавно изданной книге «Мистическое как политическое: демократия и нерадикальное православие» американский православный богослов Аристотель Папаниколау пишет:
Я могу только аплодировать этому стремлению связать размышление о христианской аскетической традиции с сегодняшней дискуссией о политическом богословии. Как замечает Папаниколау, это связь, на которую часто намекают, но редко говорят о ней открыто. В этой статье я попытаюсь развить эту связь, размышляя о «политическом богословии» св. Исаака Ниневийского. Я буду утверждать, что в понимании Исаака аскетизм ведет к политическому богословию, очень отличающемуся от того, что предлагает Папаниколау, и начну с краткого описания аргументов Папаниколау. Поскольку я готов следовать за ним почти полпути, это будет стоить нашего времени. Я должен также сказать, что намерение Папаниколау состоит в том, чтобы доказать, что американские граждане, принадлежащие к православной традиции, должны не колеблясь поддерживать либеральные демократические институты.
Итак, хотя я считаю, что аскетизм вполне можно понимать по-богословски как комплекс традиций, которые помогают поместить Евхаристию в нашу повседневную жизнь, но в высшей мере проблематично понимать это сведение реальности Евхаристии к нулю. Это описание, с которым, я уверен, никогда не согласится Папаниколау, но оно тем не менее проистекает из его рассуждения.
Мы видим в этом тексте ряд важных вещей. Я хочу указать на то, что Исаак видит свое аскетическое делание как восполнение эсхатологического присутствия Христа – это нечто отличное от представления Папаниколау, и я вернусь к этому ниже. Прежде всего я хочу обсудить выражаемое здесь сакраментальное богословие, конкретно его язык, которым Исаак явно обязан Феодору Мопсуестийскому. Сакраментальное богословие Исаака, очевидно, основывается на конкретной традиции, к которой он принадлежал, – традиции Восточносирийской Церкви. Поэтому для его понимания нам необходимо начать с Феодора Мопсуестийского – «Толкователя» с большой буквы для Исаака и его современников.
Феодор, конечно, знаменит прежде всего двумя вещами – его статусом первого представителя антиохийской экзегетической «школы» 823 и своей христологией, впоследствии осужденной II-м Константинопольским Собором в 553 г. от Р. Х. Более важна для нашей темы роль Феодора как «толкователя» в традиции, к которой принадлежит Исаак. И мы можем видеть влияние Феодора на Исаака в таких терминах, как «залог» в приведенной выше цитате и в сильной связи между таинствами и эсхатологией.
Для богословия Феодора характерно желание сохранить разделение между божественным и тварным ясным во все времена. Это, несомненно, движущая сила его христологии, но она проявляется и в его понимании истории тоже. Как Христос есть одно лицо (πρόσωπον), хотя и две различные природы, точно так же существует и определенная форма отношений между этим веком и грядущим. Эти отношения являются raison d’etre христианской Церкви.
В целом можно сказать, что видение Феодора представляет собой своего рода сакраментальную экклезиологию: Церковь – это истинное и реальное присутствие грядущего Царства Божия в этом мире, которое актуализируется, когда христиане совершают Евхаристию и тем самым ведут себя как «граждане грядущего века». Это присутствие совершенно только в грядущем веке, а в этом веке оно лишь пробивается на мгновения и несовершенно. Поэтому представляется, что Феодор мог бы признать, что Церковь – не совершенное Царство Божие, однако, как кажется, он не нуждается в чем-то еще, чтобы исправить это положение. В понимании Церкви у Феодора проблема, которую обсуждает Папаниколау, просто не имеет места. Оттого что Церковь часто ошибается, она не становится менее истинной. Церковь истинна, просто «здесь» она пока не полностью. Поэтому Церковь не нуждается в моралистическом дополнении, она нуждается только во времени. Это означает, что роль Церкви в промыслительном плане Божием немного отличается от того, что представляет себе Папаниколау. Вместо того чтобы быть пространством, где реализуется общение между Богом и человеком, это процесс созидания той общины, которая показывает миру в этом веке, на что похож грядущий век.
Но какова в этом роль аскетизма? Уже в вышеприведенной цитате мы видим, что понимание Евхаристии у Исаака основывается на сакраментальном богословии Феодора. Таинства, аскетизм – это «залог» будущего блага. Именно типологическая логика пронизывает мышление Феодора. Но интересно то, что Исаак понимает свое подвижничество как таинство: оно указывает на грядущий век, когда будет полностью реализовано общение с Христом.
Как я сказал, Исаак вполне согласился бы с Папаниколау в том, что аскетизм – это устранение того, что препятствует любви.
Разница в том, где эти препятствия находятся. Для Папаниколау они находятся по большей части в отдельных личностях, и аскетизм для него становится способом заставить людей вести себя по-другому. По этой причине он готов отдать государству такую важную роль, как своего рода дублера Церкви.
Тогда аскетизм для Исаака играет конкретную роль – сфокусировать изображение грядущего Царства, которое Церковь во всем своем сакраментальном бытии стремится спроектировать на мир. В этом смысле оно действует как способ связи закрепленного в Евхаристии видения с нашей повседневной жизнью, делая это видение более реальным не путем его пополнения моралистикой, а добавляя контекстуальную грань к вечному посланию Церкви. Подвижничество имеет дело с тем, как мы живем как граждане грядущего Века, здесь и сейчас, в нашем особом обществе и в нашей культуре. То, как это работает, должно необходимо отличаться от времени к времени, от места к месту и от общества к обществу. Таким образом, будет трудно сказать, что христианская вера поддерживает какой-то отдельный способ организации общества. Она скорее предлагает критическую позицию по отношению к любому обществу, которое не позволяет любви Божией изливаться в свободе. И, я думаю, это относится более или менее к любому обществу, кроме Царства Божия.
Dysinger L. Psalmody and Prayer in the writings of Evagrius Ponticus. Oxford, 2005. P. 196.
Нумерация гомилий 1-й части творений Исаака Сирина приводится по изданию: Mar Isaacus Niniυita. De perfectione religiosa / Ed. P. Bedjan. P., 1909. Нумерация гомилий 2-й части приводится по моему изданию: Isaac of Nineveh (Isaac the Syrian). The «Second Part», Chapters IV–XLI // CSCO. Scr. Syri 224 (текст) и 225 (перевод) / Ed. S. P. Brock. Louvain, 1995.
Рус. пер. 1-й части приводится по изданию: Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические / Под ред. С. И. Соболевского. Сергиев Посад, 1911. Рус. пер. 2-й части приводится по изданию: Исаак Сирин, прп. О божественных тайнах и о духовной жизни / Пер. с сир., предисл., послесл., прим. митрополита Илариона (Алфеева). Изд. 7-е, испр. и доп. СПб., 2013. – Прим. ред.
О литургическом использовании Псалтири в Церкви Востока см. Маteos J. Lelya-Sapra: Essai d’interpretation des Matines chaldéennes. Roma, 1959. p. 28–32, 364–374.
См. Dadisho’. Commentarium in Asceticon Abbae Isaiah, XIII 5 // Draguet R. Commentaire du Livre d’Abba Isaie par Dadisho Qatraya (VIIe s.). (CSCO, 326; Scr. Syri, 144). Louvain, 1972. P. 182–185.
См. I 80 // Mar Isaacus Niniυita. De perfectione religiosa. P. 549.
Рукопись Add. 17, 110 из Национальной библиотеки Великобритании.
Изд. и пер. см. Bloemendaal W. The Headings of the Psalms in the East Syrian Church. Leiden, i960.
О термине qānōnē см. Mateos J. Lelya-Sapra. P. 315–363; таблица marmyāṯā и hullālē находится там же: P. 448–449·
См. I 53; I 80 // Mar Isaacus Niniυita. De perfectione religiosa. P. 389, 547·
См. Gabriel Qatraya. Explanation of the Liturgical Services // British Library. Or. 3336, f. 92v.
Форма мн. ч. от hullālā. – Прим. ред.
Dadisho’. Commentarium in Asceticon Abbae Isaiah, XI 17 // Draguet R. Commentaire. P. 155–156.
См. I 65 // Mar Isaacus Niniυita. De perfectione religiosa. P. 447.
Λόγος 54 // Pirard Μ. Ἀββά Ἰσαὰκ Σύρου Λόγοι Ἀσκητικοί. Κριτική ἔκδοσι Μάρκελλος Πιράρ. Ἰερά Μονή Ἰβήρων, Ἅγιον Ὄρος, 2012. Σ. 679.