учение филона о логосе
Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова
Митрофан Дмитриевич Муретов — замечательный русский православный экзегет, патролог и переводчик с греческого языка, доктор богословия, профессор Московской Духовной академии, человек огромной учености и высочайшего научного авторитета, почетный член всех российских Духовных академий. Его фундаментальный труд «Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова», впервые изданный в 1885 г, (за него М. Д. Муретов получил степень магистра богословия), показал, что взгляды знаменитого александрийского мыслителя послужили «пред-уготовлением к христианскому теизму». В то же время в работе отмечается, что сходство между учением о Логосе у Филона и Иоанна Богослова лишь внешнее. «Иоанновская идея самооткровения Божества в Своем Логосе у Филона переходит в пантеистическо-стоическое понятие саморазвития всеобщей субстанции. личность Логоса у него понимается в смысле тварно-служебного духа, удаленного от Божества»
Данный труд профессора Митрофана Дмитриевича Муретова пока не переведён в текстовый формат. В виде сканированного документа вы можете ознакомиться с ним по ссылке ниже.
Предлагаем помочь распознать текст этой книги и открыть его для тысяч читателей. Это можно сделать самостоятельно или привлечь профессионала. Предварительно просим уточнять, не взята ли эта книга на распознавание, написав по адресу otechnik@azbyka.ru
Вам может быть интересно:
Поделиться ссылкой на выделенное
Нажмите правой клавишей мыши и выберите «Копировать ссылку»
Александрийская школа. Филон Александрийский и его философия
Все статьи сайта → Философия → Филон Александрийский и его философия
Важнейшим представителем религиозной философии стал здесь Филон (ок. 25 г. до н. э. — ок. 50 г. н. э.), происходивший из семьи еврейских жрецов. Свои философские произведения Филон редактировал в форме комментария к «Пятикнижию» Моисея. Его положения представлялись Филону незыблемой истиной. Однако, находясь и под сильным влиянием греческой идеалистической философии — платонизма, пифагореизма и стоицизма Посидония, — еврейский мудрец не мог уже принимать эти мифы буквально и впервые в истории мысли подверг их аллегорическому истолкованию. Как замечает в этой связи Энгельс, многочисленные дошедшие до нас сочинения, приписываемые Филону, «возникли фактически из слияния аллегорически и рационалистически понятых еврейских преданий с греческой, а именно, стоической, философией» [1, т. 19, с. 307].
Учение Филона о боге и логосе
Филону как религиозному мыслителю было свойственно считать, что главным предметом интеллектуальных стремлений должны быть размышления о боге. Философ предлагал рассматривать мир только в связи с богом, лишь зависимости от него, только как божественную тень. Но он не мог удовлетвориться единым богом Яхве, который фигурировал в Ветхом завете, и прежде всего потому, что этот бог был весьма антропоморфен. В условиях диаспоры, вдали от Иерусалимского храма, основного святилища Яхве, этот образ терял свои конкретно-национальные черты. Освобождаясь от них, он приближался к абстрактному понятию бога, выработанному пифагорейско-платоновской и стоической философией.
Творение мира богом, нарисованное в начале Ветхого завета, Филон пытался осмыслить философски. Он широко использовал при этом понятие логоса, почерпнутое в стоицизме. Понятие это было подвергнуто теологическому переосмыслению и полностью лишено того натуралистического смысла, который присущ ему в системе стоицизма. Логос означал здесь правильность, наблюдаемую в изменениях природы, закономерность, в соответствии с которой функционирует природа. В истолковании Филона логос стал личностью и одновременно той главной силой, посредством которой бог творит мир. Логос Филона – это «сын божий», посредник между богом и миром, богом и человеком. Логос «не изначален, как Бог, не рожден, как мы, но он посредине этих крайностей, совпадая с обеими» [см.: 2, с. 264]. Вместе с тем логос – ходатай и заступник людей перед богом. Подводя таким образом философскую базу под еврейский мессианизм, Филон вместе с тем закладывал основу христианского учения о богочеловеке, божественном искупителе и спасителе.
В этой связи стоит сфокусироваться на самом термине «теология», которое в буквальном переводе с греческого означает «богословие». Впервые в истории античной философской мысли это слово употреблено Аристотелем [см.: Метафизика, V, I, 1026а; X, 7, 1064в], у которого «теология» является одним из синонимов «первой философии». Как наука о первых началах и причинах, она является и учением о высшем из этих начал – бестелесной форме как последней цели мироздания, или боге. Но аристотелевский бог не выступает ни творцом, ни промыслителем мира, это философский бог, созерцающий самого себя и тем самым выявляющий высший смысл мироздания. Филоновский же бог – бог-творец и вседержитель иудейского монотеизма.
Сложность монотеистической религиозности требует какого-то осмысления её положений. Отсюда проникновение некоторых философских положений в филоновские построения, а затем и в христианское вероучение. Теология становится «теоретической базой» монотеистической религиозности — сначала филоновской, а затем христианской.
Основное её понятие – логос как божественное слово, посредством которого был создан мир, с которого начинается Евангелие от Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» [3, 1, 1, 3].
В филоновском истолковании логоса слились стоическое представление логоса как силы и представление иудейской религии об ангелах как посланниках Яхве. Не менее существен и платоновский элемент, выражающийся в мысли о логосе как совокупности идей, которые, проникая во мрак хаотической материи, просветляют ее и формируют все вещи в соответствии с мерой и числом. Так, теология как один из аспектов умозрительной философии становилась богословием, где философ уступал место сначала жрецу, а затем священнику.
Вершину телесного мира, по Филону, составляет человек. В разумной части его души логос проявляется наиболее адекватно. Но поскольку логос выступает у Филона как внеприродная сила, рожденная богом, человеческий дух изымается из материальной природы и противопоставляется ей. Согласно его пониманию, человек – точнее говоря, человеческий дух – представляет собой не подобие природы, а весьма несовершенное подобие внеприродного бога.
Этическая доктрина Филона насквозь аскетична. Она основывается на резком противопоставлении души и тела, причем именно тело постоянно тянет человека вниз. Оно делает всех людей одинаково греховными существами – человек, проживший хотя бы один день, уже нечист. Отсюда проповедь покаяния, духовного очищения от страстей, аскетического отрицания мира и т. п.
Утверждение одинаковой греховности людей и принципиального равенства их как «детей божьих» делает Филона непосредственным предшественником христианства, а распространение его умозаключений подготовило базу для возникавших иудо-христианских общин.
1. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд.
2. Ранович А. Б. О раннем христианстве. М., 1959.
3. Библия. Книги Священного писания Ветхого и Нового заветов. М., 1968.
4. Соколов В. В. Средневековая философия: Учеб. пособие для филос. фак. и отделений ун-тов. — М.: Высш. школа, 1979. — 448 с.
Раздел II. Иудео-александрийская философия
Лекция 3. Филон Александрийский: опыт систематизации философских идей предшественников
Философские школы древней Александрии, о которых рассказывалось в первой лекции, были общим достоянием эллинистического мира. Только эклектизм имел собственно александрийское происхождение, но, как мы видели, достаточно позднее. Поэтому со всей достоверностью можно предполагать, что иудейская философская традиция представляет начальный этап в развитии собственно александрийской философии.
Итак, Александрия была вторым после Иерусалима центром еврейского мира на протяжении нескольких веков. Здесь явно и долговременно иудеи вступали как в антагонизм, так и в культурный обмен с окружающими народами. Антагонизм демонстрировался целым рядом исторических событий: кровавыми мятежами, нередко перераставшими в конфликты между жителями разноплеменных кварталов города, тяжбой с римским наместником Флакком, ход которой описан в сочинении Филона Александрийского «In Flaccum», расхожими представлениями греков и римлян о замкнутости, гордыне, «варварских» суевериях иудеев. Культурный обмен проявлялся не менее ярко и оригинально в литературе, где иудеи часто выступали под греческими именами, желая донести до соседей свое учение в приемлемой для них форме философского, исторического или религиозного («Сивиллины оракулы») повествования, а отдельные язычники отдавали должное Библии, которую они могли прочесть на своем языке, и ставили еврейских пророков в один ряд с величайшими из своих философов: так, Нумений Апамейский (II в. по Р. Х., Сирия) называл Платона «аттическим Моисеем».
Диаспоры вообще были подлинными создателями «эллинизма», т. е. «филэллинской» цивилизации. Но эталон греческой культуры необходимо включал в себя философию. Некоторые иудеи воспринимали ценности завоевателей без всякой ревизии. Память о них сохранилась как об отступниках: во время владычества Селевкидов в Палестине, подчиняясь царскому велению, «они построили в Иерусалиме училище по обычаю языческому и установили у себя необрезание» ( 1Мак.1:14–15 ). После маккавейской реставрации теократического государства в Иерусалиме коллаборационисты безжалостно истреблялись. Перед остальными, которые показали себя верными традициям предков, стоял вопрос о способах сочетания старого и нового: эпоха, открывшаяся походами Александра, ничего не оставила незатронутым изменениями.
Интеллигенция еврейской диаспоры особенно чутко ощущала необходимость искать общий язык с титульными нациями Средиземноморья – греками и римлянами. При этом она имела в виду и предсказания своих пророков, обещавших просвещение язычников после того, как Израиль сам восстановит правильное богопочитание. Послепленная эпоха (с 538 г. до Р. Х.) была периодом подъема благочестия в еврейском народе, несмотря на то что многие потомки переселенцев, уведенных армией Навуходоносора, прониклись халдейскими и персидскими идеями настолько, что пытались их синтезировать с единобожием своих предков. Движение традиционалистов, противостоявшее этим тенденциям, было руководящим в национальной жизни того периода. В Иерусалиме оно возглавлялось пророками Ездрой и Неемией. Но в самом этом движении не было единства по вопросу внешней проповеди религии Господа «неба и земли». Здесь долгое время царил произвол широкого спектра взглядов: от возможности отождествить Иегову и Зевса, которого некоторые греки под влиянием восточных культур даже начали называть «богом высочайшим» (θεὸς ὕψιστος), очищая его образ от мифологических черт, до полного отрицания любых видов прозелитизма, кроме одного: вхождения обращенного в еврейскую общину на условиях разрыва всех прежних связей, включая родственные.
Между тем у пророков иудейского народа недвусмысленно говорилось о том, что все народы смогут приносить жертву Богу на своей земле. Последний пророк Малахия, живший во времена Ездры, обращаясь к современникам, приносившим небезупречные жертвы, писал: «Нет Моего благоволения к вам, говорит Господь Саваоф, и приношение из рук ваших неблагоугодно Мне. Ибо от востока солнца до запада велико будет имя Мое между народами, и на всяком месте будут приносить фимиам имени Моему, чистую жертву; велико будет имя Мое между народами» (мал.1:10–11).
Посредником между писаниями пророков и сознанием эллинистического времени был корпус текстов, которые специалистами объединяются под именем «литературы Премудрости» (Wisdom literature). В действительности он, принадлежа к разряду еврейских Ketuvim («Писаний», в отличие от Torah – «Закон» и Neviim – «Пророки»), включает в себя разнородные книги: как несомненно палестинского происхождения (Книга Екклесиаста, или Проповедника; Книга Притчей Соломоновых; Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова), так и те, в которых очевидно присутствие сильной эллинистической составляющей наряду с еврейским происхождением значительной части текста (Книга Премудрости Соломона).
Литература Премудрости получила наибольшее распространение в Александрии; здесь она выражала приверженность библейскому монотеизму в противоположность господствующему религиозному синкретизму. Существенно то, что само слово «премудрость» (σοφία) сделалось в ней определенным философским понятием. Под «премудростью» подразумевалось не только человеческое знание о Боге («Начало премудрости страх Господень» ( Притч.1:7 ), – многократно повторяется там), но и собственный Разум Бога, которым сотворен мир. Познание Премудрости имеет характер созерцания и выше мирского знания, поскольку Премудрость больше мира; она «дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя … отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия, и образ (εἰκών) благости Его» ( Прем.7:25–26 ).
Иудейское образование этого периода включало два основных этапа: изучение Священного Писания и упражнения в его интерпретации. Библия для евреев была не только утверждением веры в Единого Бога, но и историей народа, ключом к его идентичности. Школы, в которых на материале сакрального текста изучались основы родной культуры, назывались «бет-софрим» (дом писания). Герменевтика ставила более узкую задачу их философско-богословского осмысления и преподавалась в «бет-мидраш» (дом толкования). Данная система образования стала предшественницей иудейской Александрийской школы. В свою очередь, сама она восходила к восточной традиции образования истолкователей притч. В «Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова» эта традиция была представлена как целая культурная программа, способная распространить знание об истинном Боге и на другие народы:
Только тот, кто посвящает свою душу размышлению о законе Всевышнего, будет искать мудрости всех древних и упражняться в пророчествах: он будет замечать сказания мужей именитых и углубляться в тонкие обороты притчей; будет исследовать сокровенный смысл изречений и заниматься загадками притчей. Он будет проходить служение среди вельмож и являться пред правителем; будет путешествовать по земле чужих народов, ибо испытал доброе и злое между людьми. Сердце свое он направит к тому, чтобы с раннего утра обращаться к Господу, сотворившему его, и будет молиться пред Всевышним; откроет в молитве уста свои и будет молиться о грехах своих. Если Господу великому угодно будет, он исполнится духом разума, будет источать слова мудрости своей и в молитве прославлять Господа; благоуправит свою волю и ум и будет размышлять о тайнах Господа; он покажет мудрость своего учения и будет хвалиться законом завета Господня. Многие будут прославлять знание его, и он не будет забыт вовек; память о нем не погибнет, и имя его будет жить в роды родов. Народы будут прославлять его мудрость, и общество будет возвещать хвалу его; доколе будет жить, он приобретет бо́льшую славу, нежели тысячи; а когда почиет, увеличит ее ( Сир.39:1–14 ).
Стремление иудеев учить народы отражено и в более позднем, но также весьма древнем тексте: Послании апостола Павла к Римлянам: «Вот, ты называешься Иудеем, и успокаиваешь себя законом, и хвалишься Богом, и знаешь волю Его, и разумеешь лучшее, научаясь из закона, и уверен о себе, что ты путеводитель слепых, свет для находящихся во тьме, наставник невежд, учитель младенцев, имеющий в законе образец ведения и истины: как же ты, уча другого, не учишь себя самого?» ( Рим.2:17–21 ). В III в. до Р. Х. появляются иудейские апокрифы и всевдоэпиграфы: целый ряд поэтов, пишущих под именами легендарных Орфея, Эсхила и Софокла, историков под именами Гекатея, Евполема, Димитрия и Артапана. Псевдоэпиграфика возникла как смешение философских элементов библейского «корпуса Премудрости» с идеями греческих философов. Она имела несомненную политическую подоплеку, представляя собой попытку легализации еврейских учений в мире эллинистического универсализма. Но полностью синкретистский характер лишал эту ветвь александрийской мысли всякого будущего. Так, Филон впоследствии критически относился к ней и не признавал себя ее наследником.
В своей интерпретации Библии Аристобул в соответствии с духом времени опирался на идеи Аристотеля. Причем язык Священного Писания в тех местах, где буквальное прочтение затрудняло его понимание или делало бессмысленным с точки зрения целей, поставленных экзегетом, становился фигуральным и символически рассказывал о достижениях античной космологии. Книги пророка Моисея трактовались в произведениях Аристобула как правильная картина мира, заключенная в образы; причем космология преобладала и над теологией. Такие толкования в Античности назывались «физическими» (от греч. φύσις природа), они широко применялись для интерпретации Гомера, Гесиода и других поэтов классической эпохи.
1) экзегетические (большинство трудов);
В ракурсе нашей проблематики первый раздел не менее важен, чем второй. Именно экзегеза – сакральная герменевтика (от греч. ἐξηγέομαι вести, объяснять) – была источником возникновения философско-богословских идей. Соответствующее содержание имели все те ключевые проблемы, которые рассматривались Филоном в его толкованиях на Ветхий Завет:
1) канон и статус Библии;
2) методы герменевтики (философские основания интерпретации сакрального текста);
3) методы экзегетики, применяемые в исследовании мироздания, Священной истории и религиозного законодательства;
4) предметы религиозной веры (провидение, обряд, закон и др.);
5) предметы философского познания (умосозерцаемые категории);
6) сравнительная философия и история философии;
7) история и апология еврейского народа.
Следует иметь представление о тонком различии, существующем между герменевтикой и экзегетикой. Первая представляет собой науку о принципах толкования текста, причем по преимуществу сакрального, так как обычные тексты иных культурных эпох не считались в древности вызывающими какие-либо затруднения, кроме чисто грамматических. Потому и название наука получила от имени Гермеса, вестника и истолкователя воли богов. Экзегетика же являлась наукой о правилах комментария исключительно сакрального текста, которые развиваются по своим законам, удерживая основные принципы герменевтики. Сам процесс такой интерпретации носит название «экзегеза». Целью экзегезы является уже не только объективное «понимание», но и личное усвоение смысла текста как обращенного к читателю Божественного Слова.
Экзегетика иудейских школ Александрии была направлена исключительно на библейский текст и исходила из представления об Израиле как народе, призванном хранить истинную веру. В трактате «О сотворении мира» Филон перечисляет пять непререкаемых положений (δόγματα), отличающих еврейскую философию от языческой:
1) существование Бога (отрицание материализма);
2) единственность Бога (отрицание язычества);
3) промышление Бога о космосе (отрицание власти слепой судьбы);
4) сотворенность космоса (отрицание мнения о безначальности материи);
5) единственность космоса (отрицание множественности миров).
Однако «язычниками» для Филона являются отнюдь не все неевреи. Греческие философы, приближавшиеся к философскому монотеизму, охотно задействуются им при построении системы в области как метода, так и отдельных идей. Филон знал, что на древнееврейском языке слово «Израиль» означало «зрящий Бога», и сам толковал его как «ум, созерцающий Бога (νοῦς θεωρητικὸς θεοῦ)» (О сновидениях, II. 173). Соответственно, к «Израилю» он причислял тех, кто путем упражнений в «жизни созерцательной» оказываются способными воспринимать излучаемый Божеством ноэтический свет. Чтобы решительнее отделить класс интеллектуалов от людей, неспособных проникнуть за «букву» Священного Писания, Филон использовал весь арсенал философского идеализма. Это стремление приобретать могущественных союзников неизбежно влекло еврейского мыслителя к синкретизму, несмотря на библейские основания его исходных позиций.
Александрийский философский эклектизм Филон посредством экзегезы Библии превратил во всеобъемлющий религиозно-философский синкретизм, используя при его построении не только греческие, но и египетские, персидские, халдейские элементы. Цементирующим составом для этих фрагментов эллинистической мысли была платоновская теория идей, воспринятая Филоном через призму среднего платонизма, в котором идеи понимались как мысли трансцендентного Устроителя мира.
Вопросы к семинарским занятиям
• Объясните значение терминов «апокриф», «псевдоэпиграф». Каково происхождение самих этих феноменов?
• Дайте развернутые определения понятий «герменевтика» и «экзегетика».
• Что такое «аллегория»? Какие направления аллегорической интерпретации вы знаете?
• Изложите общепринятую классификацию сочинений Филона Александрийского.
• Какие идеи считал Филон основополагающими для иудейской философии?
Темы докладов и творческих работ
1. Философские идеи в библейской «литературе Премудрости».
2. Иудейское образование в эпоху эллинизма.
3. Предшественники Филона в Александрии.
4. Философия «среднего платонизма» в трудах Филона Александрийского.
5. Религиозно-философский синкретизм Филона Иудея.
6. Изучение Филона в современной историко-философской науке.
Лекция 4. Учение Филона о Боге и Логосе
Как уже отмечалось, философский монотеизм был известен грекам задолго до Филона Александрийского. Но никакая концепция Божества не предоставляла возможности для столь универсального культурного синтеза, как библейское имя «Господа» – Творца и Промыслителя (т. е. Источника судьбы) всех народов. Наряду с этим в основу ранней александрийской теологии, созданной Филоном, легли также элементы политеистических и пантеистических учений.
Попытаемся проанализировать причину этого феномена. Александрийские иудеи восприняли аллегорическую интерпретацию, созданную стоиками Гераклитом Понтийским, Корнутом и др. и понимавшуюся этими греческими философами как «забота о мифе» (θεραπεία μύθων). Это был метод интерпретации образного ряда, предоставляемого языческой мифологией. Взаимоотношения богов толковались как символы взаимодействия сил природы, подчиненных Единому Логосу.
Избегая материалистических тенденций стоицизма, Филон не отказывался от тех элементов учения Стои, которые были восприняты эклектиками до него. Возможность видеть мир как слаженную систему, которой управляет Рок посредством идеальных механизмов, была заманчива для александрийца. Поэтому те же силы природы, которые у стоиков выступали под образом богов, у Филона становятся «Божественными Силами», подвластными единоначалию и способными возводить созерцающий разум на высоту боговидения. И сам человек, познающий Бога через эти силы, есть не только Его произведение, – он всецело зависит от Бога в глубинных основаниях своего бытия. Это имеет прямое отношение к теории познания:
«А ум разве моя собственность? – вопрошает Филон. – Ум, строящий ложные догадки; ум, носитель заблуждения; ум безумствующий; ум, полный глупостей; ум, который у сумасшедших, меланхоликов и глубоких стариков перестает быть умом? Но, может быть, рассуждение – моя собственность? Или органы речи? А разве часто ничтожной болезни недостаточно для того, чтобы лишить нас языка, разве не запирает она уст и у весьма речистых? А ожидание чего-то ужасного не парализует страхом тысячи людей, делая их неспособными произнести хоть слово? … И если мы поймем, что наш удел – пользование, то управлять всем будет как собственностью Бога, прежде всего помня о том, что Хозяину положено приносить то, что Ему принадлежит, как только Он потребует» (О сотворении мира, 116, 118).
Отрицая пантеизм как следствие умственного «расслабления», Филон призывает увидеть за реальностью космоса иную реальность Создателя. В отличие от высших абстракций языческого генотеизма, непроизвольно порождающих низшие виды бытия, библейский Бог обладает намерением (βούλησις). Таким образом, Он не только производит мир, но и организует решительно все в мире: дает законы и следит за их исполнением, т. е. осуществляет Промысл (πρόνοια).
Познание Творца осуществляется двумя путями, аналогичными катафатическому и апофатическому богословию в христианской патристике. Первый путь – предикативное описание Божества, позволяющее увенчать богомыслием все человеческие знания. Второй путь – созерцание Божества как величайшей тайны, дающее пережить «трезвенное опьянение» (греч. μέθη νηφάλιος, лат. sobria ebrietas): эта метафора была знакома мистикам классической древности на просторах от Китая до Греции.
Предикативное богопознание возможно за счет того, что Творец постоянно присутствует в мире Своими Силами. Здесь Филон отчасти предвосхищает исихастскую теологию с ее термином «энергия», но вместе с тем создает предпосылки для гетеродоксальных учений Ария и Евномия, считавших творение мира без посредников невозможным для Божества. Кроме того, в лице Сил еврейский философ Филон ставит на службу Богу своего народа всех языческих богов, уже превращенных стоической аллегорией в «силы природы». Он также, согласно практике среднего платонизма, отождествляет их с платоновскими «идеями». Тем самым связь Бога и мира может постулироваться как двусторонняя: космос держится на Силах, образующих его метафизический фундамент, а ум Божий погружен в созерцание космоса – идеального предвечного «плана» бытия.
Творец, объяснял Филон, «задумав основать Свой великий град, вначале замыслил его прообразы, из которых составил умопостигаемый мир … и стал создавать затем чувственный, пользуясь первым как образцом. Поэтому, подобно тому как образ града, созданный в уме Зодчего, не имеет какого-либо места вовне, но запечатлен в душе его Создателя, точно так же и мир, составленный из идей, не может иметь никакого другого места, кроме Божественного Логоса, упорядочившего все это. Да и какое могло быть иное место для Его сил, способное принять и вместить, не скажу все, но хотя бы одну единственную чистую идею?» (О сотворении мира, 19–20).
Выводимая из этой логологии общность предмета мысли Бога и человека, заключающаяся в их космоцентричном мышлении, делает мирскую ученость, по Филону, верным путем к теологической истине. Однако в исследовании действительности ум человека сталкивается с принципиально непознаваемыми предметами. Критически рассматривая александрийский идеал самоценного знания, Филон учит, что погоня за эрудицией (фактически, собирание παράδοξα) есть суетное строительство «каиновых городов» (О потомстве Каина, 52–53). Поэтому необходим «Исход» от мирской учености к ее подлинной цели – царству Логоса, или Божественной целесообразности. Дорога, по которой вел народ Моисей, – это дорога умственной аскезы, «с изящной суровостью, предававшейся изучению прекрасного» (Цит. соч., 101). Можно сказать, что познание начинается с Логоса и заканчивается им. Он присутствует в самой внешности устроения вещей, и он же является искомым в самой внутренности. В конце концов он приводит человека к возможно более полному боговидению.
Синтез всех знаний осуществляется благодаря Логосу как связующему началу идеального мира, проявленному в мире материальном как училище души (одна из ключевых идей Александрийской школы). Как душа – тело, так и Логос пронизывает собой мироздание. Бог сравнивается с Солнцем, которое причастно всему посредством своего сияния. Логос относится к Богу как «первородный Сын», «образ», «Архангел», «инструмент» (ὄργανον) для творения космоса. Он представляет идеальное надмирное время, в котором все находит себе очередность и причину. Он также представляет собой число, и на этом основании Филон обращается к пифагорейской нумерологии, предвосхищая построения средневековых символистов.
О числовой символике комментариев Филона в исследованиях его творчества говорилось много. Для ее характеристики достаточно будет процитировать следующий фрагмент:
«Есть у четверицы … свойство, о котором небезынтересно упомянуть и поразмыслить. Она первой указывает на природу пространства, в том время как предшествующие ей числа определяют бестелесное. Ведь называемое в геометрии точкой задается одним, двумя – отрезок, поэтому через истечение единого возникает двоица, а через истечение точки – отрезок. Отрезок есть протяженность, не имеющая ширины. Когда же добавляется ширина, возникает плоскость, которая задается троицей. А плоскости по отношению к природе пространства недостает одного, высоты, что в сумме с троицей дает четверицу. Из этого и следует то огромное значение этого числа, которое от бестелесной и умопостигаемой сущности привело нас к понятию имеющего три измерения тела… Четверица имеет и множество других свойств, которые более подробно следовало бы изложить в отдельном сочинении. Имеет смысл упомянуть лишь о том, что оно стало началом возникновения и неба, и мира, ведь четыре первоэлемента, из которых все создано, проистекали из числовой четверцы, словно из источника. К тому же существуют четыре времени года …» и т. д. (О сотворении мира, 49–52).
Числовые ряды, расходящиеся от Единого Бога, образуют мир по стройной логике своего происхождения. Так, единовидный Логос на втором уровне уже разделяется на две силы, представляющие собою его идеальный инструментарий: силу благую (ἔλεος) и силу правящую (βασιλική). Однако в принципе число Божественных Сил безгранично, а их разнообразие неисчерпаемо, и в разных комбинациях они могут меняться местами. Важно установить, что Логос объединяет все это разнообразие и, таким образом, выступает в роли Самого Бога по отношению не только к единично-конкретному, но и ко всякому множественному бытию. При этом сам он разделяется на «внутренний» и «внешний» (О жизни Моисея, III. 13), что соответствует учению о человеческом Логосе в антропологии стоиков. И такое разделение, при всей его условности, не случайно: у Филона Логос выступает образом, по которому Бог сотворил душу человека. Особо важно отметить связь этого учения с «богословием образа» в христианстве.
Называя, стало быть, невидимую душу земным домом невидимого Бога, мы будем говорить справедливо и законно. А чтобы этот дом был прочным и прекрасным, пусть в его основание будут положены природные задатки и обучение, пусть на этом фундаменте будут построены добродетели с прекрасными поступками и пусть его украшением станет хорошо усвоенный круг основных наук (ἐγκυκλίων προπαιδευμάτων) … Когда у смертных будет сооружен такой дом, то все земное преисполнится благих надежд, ожидая нисхождения Божественных Сил. И они придут, неся с собою с неба законы и уложения (О сотворении мира, 101, 106).
Но если «внешний» Логос проявляется в Слове Божием, т. е. в Библии, то как можно узнать Логос «внутренний»? Отчасти к этому приближает аллегорический метод интерпретации сакрального текста, который Филоном широко используется. Но, в сущности, Божественный Логос открыт человеку лишь одной своей стороной, а именно той, которая позволяет говорить о Боге как о персональном Существе – волевом и разумном. За пределами созерцания остается то абсолютное, о чем в принципе нечего и «сказать».
Познание Логоса у Филона есть напряжение ума, погружающегося в экстатическое созерцание простоты Божества и премудрой сложности творения. Интеллектуальное усилие здесь необходимо предшествует мистическому озарению. Напротив, евангельское благовестие апостола Иоанна Богослова полагает воплощение Логоса впереди его интеллектуального умозрения и отдает безусловное первенство нравственно-духовному, целостному созерцанию Истины в Лице Богочеловека Христа, которое уже затем ставит перед разумом задачу своего осмысления. Интеллекту назначена служебная роль, а духовная деятельность ищет единения всецелого человека с Богом, которое немыслимо для философской мысли эллинизма, и Филон здесь не исключение. Святой Иоанн Богослов не размышляет, а «свидетельствует», что сфера подлинной жизни – «свет истинный, просвещающий всякого человека, грядущего в мир» – есть Слово Божие и Сын Божий. «Ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам» ( 1Ин.1:2 ).
Вопросы к семинарски занятиям
• Сопоставьте концепции высшего Блага и высшего Существа в философии Платона, Аристотеля, стоиков, Эпикура, в Септуагинте и в текстах Филона Александрийского.
• Проанализируйте социокультурные предпосылки данной Филоном интерпретации монотеизма.
• Как соотносится мировоззрение Филона с пантеизмом?
• Каково значение античного философского оксюморона «μέθη νηφάλιος»?
• Разъясните характер применения термина «λόγος» в стоицизме и александрийской иудейской философии.